Trang chủ Vương quốc Champa: Địa dư - Dân cư - Lịch sử

Vương quốc Champa: Địa dư - Dân cư - Lịch sử

0 / 0
Bạn thích cuốn sách này tới mức nào?
Chất lượng của file scan thế nào?
Xin download sách để đánh giá chất lượng sách
Chất lượng của file tải xuống thế nào?
Vương quốc Champa: Địa dư - Dân cư - Lịch sử

Tác giả: Pièrre-Bernard Lafont

Năm:
2020
Ngôn ngữ:
vietnamese
File:
EPUB, 2,37 MB
Tải vè (epub, 2,37 MB)

Có thể bạn quan tâm Powered by Rec2Me

 

Từ khóa thường sử dụng nhất

 
0 comments
 

To post a review, please sign in or sign up
Bạn có thể để lại bình luận về cuốn sách và chia sẻ trải nghiệm của bản thân. Những người đọc khác luôn thấy hứng thú với ý kiến của bạn về quyueenr sách bạn đã đọc. Dù bạn có yêu sách hay không, nếu bạn chia sẻ suy nghĩ chân thành và chi tiết thì mọi người có thể tìm thấy cuốn sách phù hợp với họ.
1

Lukisan Senja: Antologi Cerpen

Năm:
2017
Ngôn ngữ:
indonesian
File:
PDF, 3,85 MB
0 / 0
2

Konsep Menahan Diri dalam Puasa Ramadhan: Sebuah Upaya Pemahaman Kearah Peningkatan Kualitas Ibadah Puasa

Năm:
2004
Ngôn ngữ:
indonesian
File:
PDF, 1,05 MB
0 / 0
Vương quốc Champa: Địa dư - Dân cư - Lịch sử

Tác giả: Pièrre-Bernard Lafont

Dịch giả: Hassan Poklaun

Nhà xuất bản: IOC

Số trang: 236

Năm xuất bản: 2011



* * *



Nguồn text: http://www.Champaka.info/index.php/component/content/article/55-tp-san/227-Champaka11

E-book này được thực hiện trên tinh thần thiện nguyện, phi lợi nhuận và phục vụ cộng đồng người đọc chưa có điều kiện mua sách giấy.





Giới thiệu


Tác phẩm “Vương quốc Champa: địa dư, dân cư và lịch sử” - GS.TS. Pièrre Bernard Lafont. Bản dịch tiếng Việt do IOC ấn hành tại Hoa Kỳ, 2011.

Champa là một quốc gia cổ đại bước vào thời kì xây dựng nhà nước độc lập tự chủ sớm ở Đông Nam Á từ thế kỉ thứ II công nguyên. Quá trình phát triển của nhà nước Champa đã để lại nhiều di sản văn hóa vật chất và tinh thần quý giá. Tuy nhiên, lịch sử của Champa chỉ được phản ánh trong các bộ quốc sử các nước láng giềng như Trung Quốc và Việt Nam, Cambodia khi có phái đoàn triều cống sang thăm viếng, dịp ban hành sắc phong vương hay có xung đột về chính trị và quân sự. Hoặc được tìm thấy trong các ghi chép của các nhà du hành, phái đoàn truyền bá tôn giáo, lời kể của các thương nhân.

Sau thế kỉ XV, những tư liệu bằng chữ Hán và chữ Chăm-Akhar Thrah đã giúp cho nhà khoa học hiểu biết được vai trò và vị trí quan trọng của vương triều Panduranga ở khu vực miền Nam Champa trong tiến trình lịch sử. Mãi cho đến giữa thế kỉ XIX và nửa đầu thế kỉ XX, những hiểu biết về vương quốc Champa mới được soi sáng qua những đợt khai quật khảo cổ học, dịch thuật các ghi chép trên bia kí còn xót lại ở Việt Nam. Ngày nay, đi dọc khắp miền Trung Việt Nam có thể chiêm ngưỡng những công trình kiến trúc, điêu khắc trên các đền tháp thuộc nền văn minh Champa. Đặc biệt, ở hai trung tâm tôn giáo-chính trị, thánh địa Mỹ Sơn và thánh địa Cát Tiên.

Kế thừa thành tựu nghiên cứu về Champa học, nhà sử học Pièrre Bernard Lafont đã tái dựng lại lịch sử vương quốc Champa mang tựa đề Le Champa: Gesographie-Population-Histoire (2007) do nhà xuất bản Les Indes Savantes phát hành ở Pháp. Nhận thức ; được giá trị của tác phẩm trên tổ chức IOC (International Office of Champa) có trụ sở ở Hoa Kỳ đã cho tiến hành chuyển ngữ sang tiếng Việt mang tên Vương quốc Champa: Địa dư, dân cư và lịch sử gồm có 236 trang và phát hành vào năm 2011 dưới sự bảo trợ của Hội đồng Phát triển Văn hóa-Xã hội Champa (The Council for the Social-Cultural Development of Champa). Trong bài điểm luận này, chỉ đưa ra ý kiến nhận định về giá trị nội dung và tính khoa học của tác phẩm trên các lĩnh vực địa dư, dân cư và lịch sử.

1. Địa dư

Lãnh thổ của vương quốc Champa là đề tài tranh cãi khá lâu dài với nhiều giả thuyết được đưa ra. Tuy nhiên, vì nhiều lí do, các nhà khoa học tạm chấp nhận cương vực của Champa trải dọc suốt miền Trung Việt Nam ngày nay từ tỉnh Quảng Bình đến Bình Thuận dựa trên cơ sở sự có mặt của di vật thuộc nền văn minh Champa và địa bàn cư trú của người Chăm. Nhờ những khám phá mới về khảo cổ học đã góp phần bổ sung cho tư liệu sử học và những tiến bộ trong nghiên cứu khoa học lịch sử, GS.TS. Pièrre Bernard Lafont đã đưa ra nhận thức khác về địa giới của Champa. Tác giả đã chứng minh rằng “Lãnh thổ Champa chẳng những nằm trên miền Duyên hải ở phía Đông mà còn bao gồm (…) khu vực Tây Nguyên của Trường Sơn nằm ở phía Tây, có độ dốc chạy thoai thoải cho đến sông Cửu Long (Mé Kong)” (tr.27). Có nghĩa là lãnh thổ truyền thống của vương quốc Champa bắt đầu từ dãy Hoành Sơn đến Đông Nam bộ bao gồm cả vùng biển Đông rộng lớn và vùng đất Trường Sơn Tây Nguyên.

Trong phần địa dư (địa lí), Pièrre Bernard Lafont tập trung trình bày và miêu tả đặc điểm địa lí, hệ thống sông ngòi và khí hậu có tính đặc trưng khu biệt của từng vùng địa lí. Tác giả đã phân chia địa lí Champa ra làm 2 vùng cơ bản là vùng Duyên hải của Champa và vùng Cao nguyên của Champa (tức là các tỉnh Tây Nguyên bây giờ). Ở mỗi vùng địa lí, có vị trí chiến lược và tiềm năng phát triển riêng với các sản vật địa phương phong phú và đa dạng. Vì vậy, mà Champa đã phát triển mạnh về hoạt động nông nghiệp và hàng hải, đã cung ứng cho thị trường quốc tế nhiều sản vật nông-lâm-hải sản của địa phương khai thác được. Và cũng chính đặc điểm vị trí địa lí bị ngắt quãng, cách trở bởi những địa hình núi, đèo, thung lũng làm trở ngại cho việc phát triển dân số của Champa. Chính vì thế, mỗi khi xảy ra xung đột, chiến tranh, áp lực về dân số của Đại Việt là khó khăn lớn nhất mà Champa phải đối mặt.

2. Dân cư

Như nhận định về cương vực của Champa ở phần địa dư. Vì vậy, dân cư của vương quốc Champa không chỉ có duy nhất tộc người Chăm mà còn bao gồm các tộc người sinh sống ở Trường Sơn Tây Nguyên. Ở mỗi thời kì lịch sử, các tộc người ở trên Tây Nguyên có sự đóng góp rất quan trọng trong việc kiến thiết và bảo vệ nền độc lập của Champa trước những cuộc tấn công quân sự từ phương Bắc và quốc đảo.

Trong phần dân cư, Pièrre Bernard Lafont tập trung trình bày và phân tích về nguồn gốc của cư dân Champa, ngôn ngữ, dân số, những ảnh hưởng của văn minh Ấn Độ, tổ chức xã hội, tín ngưỡng, văn hóa, tổ chức chính trị, kinh tế, nghệ thuật.

Với văn phong diễn đạt trong sáng, mạch lạc và logic, nhiều luận cứ khoa học dựa trên bia kí và văn bản viết mà tác giả lựa chọn để sử dụng đã khơi gợi nhiều vấn đề phức tạp về văn hóa-xã hội Champa từ ngày lập quốc đến nửa đầu thế kỉ XIX. Mặc dù, tác giả chưa phân tích sâu và chưa lí giải nhiều về các hiện tượng văn hóa-xã hội người Chăm đương thời. Nhưng với phương pháp trình bày theo diễn trình lịch sử cũng giúp giải mã được những bí ẩn trong văn hóa Chăm thời kì chịu ảnh hưởng văn minh Ấn Độ và hậu Hindu giáo. Tác giả, cũng đã làm sáng tỏ những lớp chồng chất của văn hóa bản địa và vị trí của nó trong cơ cấu tổ chức triều đình và dân gian.

3. Lịch sử

Việc phân kỳ lịch sử Champa là điều mà những nhà khoa học lịch sử đang quan tâm nhiều. Theo học thuyết về hình thái kinh tế-xã hội, thì thật khó mà xếp Champa thuộc giai đoạn nào. Phải chăng trình độ phát triển của Champa là nét tiêu biểu của phương thức sản xuất châu Á điển hình ở phương Đông !

Trong phần lịch sử, Pièrre Bernard Lafont đã tiến hành chia lịch sử Champa ra làm 3 thời kỳ chính: Thời kì Ấn Độ hóa (được tính từ khi lập quốc đến năm 1471), thời kì bản địa (1471-1832) và thời kỳ sau ngày sụp đổ (1832-thế kỉ XX). Như vậy, cách phân kỳ lịch sử này hoàn toàn không dựa trên hình thái kinh tế-xã hội mà căn cứ vào đặc điểm phát triển của lịch sử và văn hóa của Champa. Tác giả, đã chọn mốc thời gian có tính chất tác động quyết định đến tiến trình lịch sử để phân kỳ. Dựa vào đó, tác giả cố gắng làm sáng tỏ quá trình phát triển của lịch sử vương quốc Champa qua từng giai đoạn. Đặc biệt, làm nổi bật lên đặc trưng của các phong trào yêu nước đấu tranh của nhân dân Champa để bảo vệ nền độc lập tự chủ và quyền cai quản lãnh thổ truyền thống.

Kết luận

Tác phẩm “Vương quốc Champa: địa dư, dân cư và lịch sử” là công trình thứ 3 trên thế giới viết về lịch sử Champa được xuất bản chính thức bằng tiếng Việt mang tính khoa học về nội dung và hình thức trình bày. Trong công trình khảo cứu lịch sử, văn hóa vương quốc Champa này, GS.TS. Pièrre Bernard Lafont đã đưa ra những nhận thức mới về các vấn đề văn hóa-xã hội Champa. Giá trị lớn nhất của tác phẩm là tác giả đã trình bày các vấn đề lịch sử một cách khách quan và khoa học dựa trên cơ sở lí luận chặt chẽ với dẫn chứng thuyết phục mà không cần bình luận, diễn giải lịch sử theo tình cảm, thiên kiến cá nhân. Tìm về lịch sử của một dân tộc là đang tắm gội suối nguồn các giá trị tinh hoa văn hóa của nó. Như vậy, thông qua công trình của mình Pièrre Bernard Lafont đã phản biện nhiều giả thuyết và những nhận thức chưa chuẩn xác về lịch sử Champa. Qua đó, cung cấp thêm tư liệu và nhận định mới khoa học hơn về các vấn đề lịch sử, văn hóa và tổ chức xã hội của Champa./.





Thay lời tựa


Pgs. Ts. Po Dharma

(EFEO - Viện Viễn Đông Pháp)

Gs. Ts. Pièrre-Bernard Lafont sinh ngày 17 tháng 2 năm 1926 tại Syrie (Trung Đông). Tốt nghiệp tiến sĩ luật học tại đại học Sorbonne và xuất thân từ Viện Chính Trị Học Paris, ông được bổ nhiệm vào Viện Viễn Đông Pháp với chức vụ thành viên khoa học chuyên về nền văn minh Đông Dương, đã từng có mặt nhiều năm tại Việt Nam kể từ 1953 để nghiên cứu về dân tộc Tây Nguyên và mối liên hệ với người Chăm sinh sống ở vùng duyên hải của vương quốc Champa.

Gs. Ts. P-B. Lafont cũng là người đã từng giữ chức giảng viên của Đại Học Văn Khoa Sài Gòn, quen biết rất nhiều học giả Việt Nam, trong đó có Gs. Nghiêm Thẩm, Gs. Nguyễn Thế Anh, Gs. Phạm Cao Dương, v.v. Bên cạnh đó, ông ta không ngừng góp phần với Linh Mục G. Moussay để thành lập Trung Tâm Văn Hóa Chăm tại Phan Rang vào năm 1969. Ông ta cũng rất thân cận với thiếu tướng Les Kosem, gốc người Chăm Campuchia nắm vai trò chủ động trong tổ chức Fulro, tức là phong trào đấu tranh nhằm phục hưng lại qui chế của dân tộc bản địa tại miền trung Việt Nam vào những năm 1964-1975. Từ mối liên hệ này, ông ta đứng ra đỡ đầu cho một số thành viên Fulro sang Pháp du học. Sự hiện diện của tôi tại đại học Sorbonne vào năm 1972 cũng nằm trong dự án này. Kể từ đó, ông ta là giáo sư hướng dẫn tôi cho đến ngày tốt nghiệp tiến sĩ vào năm 1986 và cũng là bậc thầy đã truyền lại cho tôi một kho tàng kinh nghiệm, từ cách sống làm công dân trong một quốc gia tân tiến và dân chủ, phương pháp lý luận và nhận định vấn đề trong ngành nghiên cứu khoa học cho đến khái niệm về vai trò của một người trí thức xuất thân từ vương quốc Champa đã bị xóa bỏ trên bản đồ. Đó là những công lao vô giá mà tôi không thể quên trong quãng đời của mình.

Nói đến lịch sử và nền văn minh Đông Dương thì người ta phải nhắc đến Gs. Ts. P-B. Lafont, một học giả có tầm hiểu biết sâu rộng và có ảnh hưởng lớn trong giới khoa học Pháp. Sau ngày nhậm chức giáo sư tại đại học Sorbonne vào năm 1966, ông ta thành lập Trung Tâm Lịch Sử và Nền Văn Minh Bán Đảo Đông Dương vào năm 1968 và tăng cường mối liên hệ với Viện Viễn Đông Pháp để hình thành một Chương Trình Champa Học vào năm 1980 đặt dưới quyền điều hành của tôi. Kể từ đó, ông ta trở thành cố vấn khoa học của tổ chức này, tập trung rất nhiều chuyên gia nhằm khôi phục lại công trình nghiên cứu Champa đã bị bỏ quên kể từ năm 1945 vì tình hình chiến tranh không cho phép.

Năm 1988, qua lời đề nghị của Gs. Ts. P-B. Lafont, Viện Viễn Đông Pháp đã dời trụ sở Chương Trình Champa Học sang Kuala Lumpur và giao trách nhiệm cho tôi điều hành cơ quan này mà mục tiêu nhằm mở rộng thêm chủ đề nghiên cứu về mối liên hệ giữa vương quốc Champa và thế giới Mã Lai. Sau 30 năm hoạt động, Chương Trình Champa Học đã xuất bản tại Paris và Kuala Lumpur 20 công trình nghiên cứu về Champa hầu góp phần làm sáng tỏ lại di sản lịch sử và nền văn minh của vương quốc này:

-	Po Dharma, Phụ lục thư tịch văn bản Chăm cổ lưu trữ trong thư viện Pháp, Paris, 1981

-	Nhiều tác giả, Thư tịch tư liệu hoàng gia Panduranga viết bằng tiếng Hán, Paris, 1984

-	Po Dharma, Panduranga-Champa: Mối liên hệ với Việt Nam, 1802-1835 (Tập I và II), Paris, 1987

-	Nhiều tác giả, Kỷ yếu hội thảo Champa tổ chức tại đại học Copenhague, Paris, 1988

-	P-B. Lafont, Po Dharma, Thư tịch Champa và Chăm, Paris, 1989

-	Nhiều tác giả, Thế giới Đông Dương và thế giới Mã Lai, Kuala Lumpur, 1990

-	Nhiều tác giả, Vương quốc Champa và thế giới Mã Lai, Paris, 1991

-	Alaudin Majid, Po Dharma (chủ biên), Chế độ mẫu hệ Champa và Mã Lai, Kuala Lumpur, 1994

-	P-B. Lafont, Ismail Hussein, Po Dharma (chủ biên), Thế giới Mã Lai và thế giới Đông Dương, Kuala Lumpur, 1995

-	Po Dharma, G. Moussay, Abd. Karim, Sử Thi Inra Patra, Kuala Lumpur, 1997

-	Po Dharma, G. Moussay, Abd. Karim, Sử Thi Dewa Mano, Kuala Lumpur, 1998

-	Adi Taha, Po Dharma (chủ biên), Đồng phục Champa, dân tộc Đa Đảo tại Việt Nam, Kuala Lumpur, 1998

-	Po Dharma, Bốn từ vựng cổ Mã Lai-Chăm biên soạn tại vương quốc Champa, Paris 1999, dịch sang tiếng Mã và xuất bản vào năm 2000

-	Po Dharma, G. Moussay, Abd. Karim, Nai Mai Meng Makah hay là Công chúa đến từ Kelantan, Kuala Lumpur, 2000

-	Po Dharma, Abd. Karim, Nicolas Weber, Majid Yunos, Tái bản văn học Chăm: Chuyện cổ tích, truyền thuyết, sử thi và tác phẩm viết bằng thơ, Kuala Lumpur 2003

-	Po Dharma, Mak Phoeun (chủ biên), Bán đảo Đông Dương và thế giới Mã Lai: mối liên hệ văn hóa và lịch sử, Kuala Lumpur, 2003

-	Po Dharma, Từ mặt trận giải phóng Thượng đến phong trào Fulro: Cuộc đấu tranh của dân tộc thiểu số ở miền nam Đông Dương (1955-1975), Paris 2005

-	G. Moussay, Ngữ Pháp Chăm, Paris, 2006

-	Po Dharma, Nicolas Weber, Abdullah Zakaria Bin Ghazali, Sử thi Um Marup, Kuala Lumpur, 2007

-	Po Dharma (chủ biên), Kỷ yếu hội thảo: Ngôn ngữ và chữ viết Chăm, Kuala Lumpur, 2007

*

Champa là vương quốc có nền văn minh cao độ nằm ở miền trung Việt Nam, đã từng đóng một vai trò chủ yếu trong tiến trình hình thành các quốc gia tại khu vực Đông Nam Á. Tiếc rằng độc giả hôm nay vẫn chưa tiếp thu một tác phẩm nào đáng được mang tên Lịch Sử Champa trong nghĩa rộng của nó.

G. Maspero là sử gia đầu tiên đã xuất bản vào năm 1928 một công trình mang tên Vương Quốc Champa trong đó tác giả chỉ bàn đến lịch sử của Champa cho đến ngày thất thủ của thành Đồ Bàn vào năm 1471. G. Coedes là học giả tiếp theo cũng quan tâm đến nền văn minh cổ đại Champa, nhưng ông ta chỉ trình bày lịch sử của vương quốc Champa nằm trong lịch trình hình thành các quốc gia Ấn Hóa tại khu vực Đông Nam Á, xuất bản vào năm 1964. Po Dharma là nhà nghiên cứu thứ ba đã ấn hành vào năm 1987 tác phẩm Panduranga-Champa: Mối liên hệ với Việt Nam, trong đó tác giả chỉ đặt trọng tâm đến mối quan hệ của Champa đối với cuộc Nam Tiến của nhà Nguyễn kéo dài từ thế kỷ thứ XV cho đến khi vương quốc này bị xóa bỏ trên bản đồ vào năm 1832.

Bên lề của ba tác phẩm khoa học này, lịch sử Champa cũng là chủ đề không ngừng xuất hiện trên làn sóng sách báo và mạng web viết bằng tiếng Việt mà nội dung chỉ là một thể loại văn chương dành cho quần chúng đại trà hay biểu tượng cho quan điểm của một số học giả tìm cách xây dựng lịch sử Champa theo lăng kính cá nhân của mình.

Để trả lời cho những khuyết điểm đó, Chương Trình Champa Học đề nghị phải xây dựng lại lịch sử Champa một cách tổng thể, khoa học và khách quan, chia làm hai thời kỳ rõ rệt. Lịch sử Champa thời cận đại do tôi đảm trách qua chủ đề Từ mặt giải phóng Thượng đến phong trào Fulro: Cuộc đấu tranh của dân tộc thiểu số ở miền nam Đông Dương (1955-1975), xuất bản tại Paris vào năm 2005. Lịch sử Champa thời cổ đại là tổng thể của những biến cố đã xảy ra từ ngày Champa lập quốc vào thế kỷ thứ II cho đến năm 1832. Đây là một công trình khoa học vô cùng khó khăn đòi hỏi một kho tàng hiểu biết sâu rộng về vương quốc này. Theo quan điểm của Chương Trình Champa Học, Gs. Ts. Lafont, một học giả chuyên về lịch sử và nền văn minh Đông Dương tại đại học Sorbonne (Paris) là người duy nhất trong giới khoa học Pháp mới có thể thực hiện dự án này. Chính đó là nguyên nhân giải thích cho sự ra đời của tác phẩm Vương Quốc Champa: Địa Dư, Dân Cư và Lịch Sử.

Sau 15 năm đầu tư vào dự án, Gs. Ts. P-B. Lafont rất quyết tâm, mặc dù đã gặp phải bao khó khăn về sức khỏe vào thời điểm của tuổi quá cao, hoàn tất cho bằng được tác phẩm này vào năm 2007, trước khi ông ta từ trần vào năm 2008, thọ 82 tuổi. Đây là món quà quí giá mà Gs. Ts. P-B. Lafont đã để lại cho hậu thế hôm nay.

Vương Quốc Champa: Địa Dư, Dân Cư và Lịch Sử do Gs. Ts. P-B. Lafont thực hiện là tác phẩm lịch sử Champa đầu tiên mang tính cách tổng thể, kéo dài từ ngày lập quốc vào thế kỷ thứ II cho đến khi vương quốc Champa bị xóa bỏ trên bản đồ vào năm 1832. Đây là công trình mang tính cách Lược Sử Champa thì đúng hơn, vì mục tiêu của tác phẩm nhằm phục vụ cho quần chúng phổ thông, tập trung từ giới sinh viên, các nhà nghiên cứu không chuyên về Champa học, các giới thương gia và ngoại giao đoàn có mối liên hệ với Việt Nam cho đến độc giả thông thường muốn tìm hiểu về vương quốc Champa. Chính vì thế, nội dung và cách cấu trúc dàn bài của tác phẩm này rất ngắn gọn và sáng sủa nhằm giúp độc giả tiếp thu nhanh chóng hơn những yếu tố cơ bản nằm trong tiến trình hình thành lịch sử và nền văn minh của vương quốc này.

Trong tác phẩm này, Gs. Ts. P-B. Lafont tự đặt mình vào vị trí của một sử gia để xây dựng lại lịch sử Champa một cách khoa học và khách quan, bao gồm nhiều chủ đề liên quan đến tiến trình hình thành lịch sử của vương quốc Champa, từ yếu tố địa dư, nguồn gốc dân cư, di sản văn hóa, phong cách nghệ thuật, đời sống tâm linh, hệ thống tổ chức xã hội và gia đình cho đến thể chế chính trị của Champa. Gs. Ts. P-B. Lafont cũng không bỏ qua hệ thống phân kỳ lịch sử của vương quốc này, phân tích lại một cách khách quan mối liên hệ chính trị và quân sự giữa Champa và quốc gia láng giềng ở phía bắc trong suốt chiều dài của cuộc Nam Tiến của dân tộc Việt, mà mục tiêu chỉ nhằm đưa lịch sử của vương quốc này trở về đúng với vị trí của nó. Kể từ đó, tác phẩm mang tựa đề Vương Quốc Champa: Địa Dư, Dân Cư và Lịch Sử do Gs. Ts. P-B. Lafont thực hiện đã trở thành một di sản văn hóa Champa vô cùng quí giá và cũng là kim chỉ nam dành cho những ai muốn tìm hiểu đến lịch sử và nền văn minh của vương quốc này.

Vương quốc Champa: Địa Dư, Dân Cư và Lịch Sử là tác phẩm viết bằng tiếng Pháp mang tựa đề Le Champa: Géographie - Population - Histoire do nhà xuất bản Les Indes Savantes ấn hành vào năm 2007 tại Paris. Tác phẩm này được chuyển ngữ sang tiếng Việt bởi ông Hassan Poklaun, một nhà trí thức Chăm tốt nghiệp từ trường trung học Pháp (Lycée Yersin, Đà Lạt), xuất thân từ Viện Quốc Gia Hành Chánh và cũng là người đã từng dịch sang tiếng Việt nhiều tác phẩm chuyên về Islam, nhất là Kinh Thánh Hồi Giáo.

Bản chuyển ngữ sang tiếng Việt do ông Hassan Poklaun thực hiện là một công trình vô cùng khó khăn, vì phong văn tiếng Pháp có cách cấu trúc riêng biệt. Chính vì thế, công tác phiên dịch tác phẩm này không thể dựa vào phương pháp “từ đối từ”, mà là trình bày lại một cách trung thực và chính xác ý tưởng nằm trong câu văn của tác giả nhằm giúp độc giả tiếp thu nhanh chóng nội dung của tác phẩm. Đây là một công trình nghiên cứu mang tính cách khoa học, nên bản chuyển ngữ sang tiếng Việt cũng thông qua hội đồng có trách nhiệm đọc lại bản thảo, trong đó có Abd. Karim (Đại Học Putra, Mã Lai), Châu Văn Thủ (Tổng Thư Ký của Council for the Social-Cultural Development of Champa) và tôi, nhằm nâng cao thêm giá trị và độ chính xác của tác phẩm này.





Lời mở đầu


Champa là một vương quốc xuất hiện tại miền trung Việt Nam từ thế kỷ thứ II cho đến đầu thế kỷ thứ XIX. Vào những thời kỳ vàng son nhất, lãnh thổ Champa bao gồm vùng đồng bằng duyên hải và cả khu vực cao nguyên của miền trung Việt Nam hiện nay, nằm giữa hai bán vĩ tuyến 18 và 11.

Thế kỷ thứ X là thời kỳ đánh dấu cho trang sử huy hoàng nhất của Champa, nhưng cũng là giai đoạn mà vương quốc này bắt đầu đối phó với Đại Việt vừa mới thoát ra khỏi nền đô hộ của Trung Hoa để tạo cho mình một quốc gia có chủ quyền. Kể từ đó, vương quốc Đại Việt khởi đầu tạo áp lực đối với Champa ngày càng lớn mạnh, gây ra sự xụp đổ thủ đô Vijaya (Đồ Bàn) vào năm 1471, kéo theo cuộc Nam Tiến nhằm xâm chiếm lãnh thổ phía bắc của Champa đồng thời phá tan cả truyền thống Ấn Giáo, vốn là yếu tố cơ bản trong tiến trình phát triển nền văn minh của vương quốc này. Mặc dầu lãnh thổ Champa bị thu hẹp vào khu vực ở phía nam kể từ thế kỷ thứ XV nhưng vương quốc Champa vẫn còn tồn tại với danh nghĩa là một quốc gia độc lập có chủ quyền, tiếp tục biểu dương sức năng động để củng cố lại hệ thống tổ chức xã hội và dung nạp thêm các giá trị tinh thần mới để xây dựng cho mình một nền văn minh có đặc thù riêng.

Trên bình diện bang giao quốc tế, Champa cũng không ngừng gia tăng các mối quan hệ với các nước lân bang. Trước sức ép không ngừng của Đại Việt, một quốc gia láng giềng ở phía bắc với dân số phát triển ngày càng đông đúc, do đó vương quốc Champa phải đương đầu với bao biến cố để bảo vệ biên giới của mình càng ngày càng bị thu hẹp. Một khi không đủ sức ngăn chặn cuộc Nam Tiến của dân tộc Việt, Champa chỉ còn cách làm trì hoãn bước tiến của họ về phía nam của bán đảo Đông Dương trong suốt ba thế kỷ rưỡi, vì cho đến năm 1832 nhà Nguyễn mới xâm chiếm toàn bộ lãnh thổ của quốc gia này.

Sau khi bị xóa tên trên bản đồ thế giới, vương quốc Champa chỉ để lại cho thế hệ hôm nay một chuỗi di tích lịch sử cổ xưa, một số văn bản ghi khắc trên bia đá hay trên đền tháp, một số tư liệu viết trên các lá buông cũng như trên giấy và một cộng đồng chủng tộc rất tự hào là những người thừa kế một nền văn minh đã từng đánh dấu những nét vàng son trên trang sử của bán đảo Đông Dương.

Cho đến đầu thế kỷ XXI, những thành tựu nghiên cứu về Champa chỉ phát triển trong một tầm mức rất giới hạn. Chính vì thế, các công trình nhằm xây dựng lại một cách khái quát về quá trình của Champa, về dân cư của vương quốc này kể cả dân cư còn sống sót hôm nay cũng như các phương án nhằm phân tích lại một cách khách quan hơn những yếu tố lịch sử của nó, đã trở thành một chủ đề cần thiết và hữu ích nằm trong tác phẩm này.





Chương 1: Địa dư


Mãi đến cuối thế kỷ thứ XX, các nhà nghiên cứu thường cho rằng lãnh thổ Champa trong những thời vàng son nhất vào thế kỷ thứ IX chỉ nằm trên dải đất của miền duyên hải chạy dài từ mũi Hoành Sơn ở phía bắc cho đến sông Đinh (Bà Rịa-Vũng Tàu) ở phía nam và bề rộng của vương quốc này rất eo hẹp bị giới hạn từ bờ biển Nam Hải cho đến chân núi của dãy Trường Sơn mà thôi. Hay nói một cách khác, lãnh thổ của Champa chỉ bao gồm các vùng đồng bằng duyên hải của miền trung Việt Nam hiện nay. Đây chỉ là một giả thuyết không thuyết phục cho lắm, vì gần 20 năm qua, các tư liệu lịch sử, di sản khảo cổ và các văn bản còn lưu lại đã chứng minh rằng lãnh thổ Champa chẳng những nằm trên miền duyên hải ở phía đông mà còn bao gồm, tùy theo giai đoạn của lịch sử, cả khu vực Tây Nguyên của dãy Trường Sơn nằm ở phía tây, có độ dốc chạy thoai thoải cho đến sông Cửu Long (Mékong).

Vào năm 914, các bia ký thuộc giáo phái Phật Giáo đại thừa tìm thấy ở khu vực Kon Klor (Kontum) cho biết lãnh thổ Champa bao gồm cả vùng cao nguyên Kontum. Một bia ký khác viết vào thế kỷ XII nằm trong khu vực của Mĩ Sơn cũng nhắc đến cộng đồng Vrlas và Randaiy, tức là một tập thể tộc người Tây Nguyên có địa bàn dân cư nằm trên khu vực Lâm Đồng, Gia Lai (Pleiku) và Dak Lak đã từng phục tùng vua chúa Champa. Điều này đã ám chỉ rằng Tây Nguyên là khu vực nằm trên lãnh thổ phía tây của vương quốc Champa trước kia.

Bước sang thế kỷ thứ XIII, một số chú thích trong tác phẩm Yuan-che (CCX 55a) của Trung Hoa và nhật ký của Marco Polo liên quan đến cuộc tiến quân của Mông Cổ nhằm chinh phạt Champa vào năm 1283-1285 cũng công nhận rằng lãnh thổ Champa vào thời kỳ đó bao gồm cả khu vực cao nguyên Kontum và Pleiku. Thêm vào đó, sự hiện diện của các đền tháp Champa vào thế kỷ thứ XIV và XV tại thôn Phú Thọ gần Pleiku, một số đền tháp khác nằm trong tỉnh Phú Bổn (Cheo Reo), thung lũng Ia Ayun và Sông Ba và xa hơn nữa, tại khu vực Yang Prong thuộc về phía nam của Dak Lak (Ban Mê Thuột) cấu thành một yếu tố vững chắc nhằm xác nhận rằng Tây Nguyên là khu vực nằm trong biên giới chính trị của vương quốc Champa thời trước. Cuối cùng, các tư liệu viết bằng chữ Hán, chữ Chăm, các hồi ký của những thương thuyền u Châu vào thế kỷ thứ XVII-XIX cũng như các truyền thuyết dân gian của các tộc người bản địa tại miền trung Việt Nam và Lào quốc cũng thường đưa ra những yếu tố nhằm minh định rằng kể từ thế kỷ thứ XVI cho đến ngày diệt vong của Champa vào năm 1832, lãnh thổ của vương quốc này bao gồm một phần đất đai của dãy Trường Sơn và khu vực đồng bằng nằm về phía tây.

Tóm lại, về mặt địa dư, đất nước Champa là một vương quốc nằm ở miền trung Việt Nam bao gồm miền duyên hải, khu vực Tây Nguyên kể cả các dãy núi của Trường Sơn.





Vùng duyên hải của Champa


Từ bắc xuống nam, miền duyên hải Champa trải dài khoảng 800 cây số và không quá 50 cây số chiều ngang, bao gồm các vùng đồng bằng và châu thổ (delta) nhỏ hẹp, thường tách rời với nhau bởi các mũi đá nhô nối liền từ chân núi Trường Sơn cho đến bờ biển Nam Hải (Vũ Tự Lập, Việtnam. Données geographiques, Hanoi, 1977). Các mũi đá nhô này thường chia cắt miền đồng bằng thành nhiều vùng eo hẹp rất khó băng qua. Địa thế địa dư thiên nhiên này đã biến Champa thành nhiều khu vực tự trị có bản sắc và đặc thù riêng mà các bia ký và văn bản thường nhắc đến.

Từ ngày thành lập, Champa là một quốc gia có đất đai rộng lớn. Vào năm 1069 và 1306, vương quốc này đã nhường lại cho Đại Việt hai khu vực nằm trên lãnh thổ của tỉnh Bình-Trị-Thiên có ranh giới phía bắc là mũi Hoành Sơn và ranh giới phía nam là đèo Hải Vân (núi Bạch Mã), vốn là một bức màng ngăn chận khí hậu một cách tự nhiên. Về phía đông của Bình-Trị-Thiên là khu vực eo biển không cao cho lắm, thường là nạn nhân của các luồng gió, dòng nước, hồ nước mặn và nhất là nạn nhân của các sóng biển và trận bão nhiệt đới thường xảy ra hàng năm vào tháng 9 và tháng 10. Phía tây của khu vực này là các ngọn núi với các đỉnh cao vượt từ 1200 đến 1500 thước. Buồng ngăn này bao gồm nhiều vùng đồng bằng (Ròn, Đồng Hới, Lệ Thủy, Thừa Thiên, v.v..) mà bề ngang không bao giờ vượt quá 20 cây số mà phần đất phì nhiêu để canh tác thường bị thu hẹp lại và được tưới bởi nhiều dòng nước.

Về phía nam của đèo Hải Vân là khu vực Đà Nẵng (Tourane) có biên giới phía nam là núi Chùa, biên giới phía tây là đỉnh núi với bề cao hơn 1000 thước. Bên cạnh chân núi có nhiều gò cao lớn và nhỏ. Về phía đông là các hồ nước mặn với các cồn cát của bờ biển. Ở trung tâm là đồng bằng của tỉnh Quảng Nam gồm các thung lũng rộng lớn chạy dọc theo các bờ sông của nó. Đất đai phì nhiêu của đồng bằng thường sản xuất nhiều vụ mùa lúa quan trọng. Giữa các thế kỷ VII và XIII, vùng này là trung tâm văn hóa và chính trị của vương quốc Champa. Các di tích lịch sử nằm ngổn ngang trên khu vực Trà kiệu, quần thể Mĩ Sơn và Đồng Dương v.v. cấu thành những yếu tố cụ thể để chứng minh cho lý thuyết của chúng tôi.

Về phía nam của núi Chùa là đồng bằng Quảng Ngãi. Vùng này được tưới nước bởi những dòng sông nhỏ, thường bị ngăn cách với nhau bởi các dãy núi đá cứng. Các con sông này vào mùa mưa thường hay lũ lụt và vào mùa khô thì khô ráo. Các dấu tích còn hiện hữu nằm trong tiểu vương quốc Amaravati, tức là khu vực Quảng Nam- Quảng Ngãi, đã giải thích thế nào là công trình dẫn thủy nhập điền vô cùng đồ sộ mà vua chúa Champa đã thực hiện trong quá khứ.

Ở phía nam Quảng Ngãi là đồng bằng bị ngăn lại ở phía tây bởi các ngọn núi Bình Định có chiều cao từ 1000 đến 1500 thước. Nằm ngay bên chân núi là cánh đồng ruộng lúa bậc thang chồng lên nhau từng lớp được xem như là một kỹ thuật dẫn thủy nhập điền của tiểu vương quốc Vijaya tồn tại cho đến năm 1471. Phía nam của cánh đồng này là đèo Cù Mông. Phía đông của nó là bờ biển san hô và một số mỏm đá lởm chởm. Từ bắc xuống nam của khu vực này có nhiều cánh đồng, như cánh đồng Bồng Sơn, Phú Mỹ và Qui Nhơn, thường bị tách rời với nhau bởi các mũi núi nhô. Được tưới nước bởi nhiều con sông, các cánh đồng này cấu thành một khu vực có đất đai màu mỡ.

Đi xuống về phía nam của tiểu vương quốc Vijaya (Bình Định) là lãnh thổ của tỉnh Phú Khánh hiện nay thuộc tiểu vương quốc Kauthara. Khu vực thứ nhất của nó nằm giữa đèo Cù mông và mũi Varella, nối dài đến hòn Vọng Phu bao gồm nhiều cánh đồng nhỏ hẹp nằm ép với chân núi với chiều cao khoảng 1000 thước có vị trí rất gần với bờ biển gồ ghề. Một khu vực ngoại lệ là đồng bằng Tuy Hòa nằm trên châu thổ và trên thung lũng có độ cao trung bình của sông Đà Rằng. Qua khỏi mũi Varella xuống về phía nam là những ngọn núi nhỏ biệt lập và những vịnh nước biển đôi khi rất sâu thường bị khép lại bởi những bán đảo như vịnh Cam Ranh hay bởi những hòn đảo như vịnh Nha Trang. Vị trí địa dư này thường làm eo hẹp lại diện tích của các cánh đồng thiên nhiên, như cánh đồng Ninh Hòa, Nha Trang hay Ba Ngòi. Vì đất xấu và khô ráo hàng năm, đồng bằng này không mang lại nguồn sản xuất nông nghiệp đáng kể. Khu vực thứ hai nằm trong tiểu vương quốc Kauthara là cồn cát trải dài từ chân núi đến bờ biển.

Qua khỏi khu vực Kauthara (Nha Trang) là đồng bằng của tiểu vương quốc Panduranga nằm trong hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận hiện nay. Đây là vùng địa dư có rất nhiều cồn cát, chia thành ba miền riêng biệt. Về hướng bắc là cánh đồng Phan Rang trải dài đến tận mũi Dinh còn gọi là Cap Pandaran và bị chặn lại phía tây bởi các núi đá dốc. Cánh đồng này có những ngọn núi rải rác và biệt lập, ăn nước sông Kinh Dinh và các phụ lưu của nó, nhưng chịu sức nóng do ánh sáng mặt trời gay gắt và ít mưa. Lượng nước trung bình ít hơn 700 mm, vì dãy trường sơn và hướng biển đã ngăn nó khỏi các cơn mưa mùa đông. Đồng bằng Phan Rang là khu vực thường bị áp đảo bởi các luồng gió khô ráo, thường trở thành một vùng địa dư có khí hậu khô hạn, đòi hỏi việc cung cấp nước để trồng trọt. Chính vì thế, công việc dẫn thủy nhập điền đã trở thành một ngành kỹ nghệ nông nghiệp hàng đầu của người dân Panduranga xưa kia. Phía đông của cánh đồng này là cồn cát chạy dài đến tận Mũi Dinh tiếp nối với ruộng muối Cà Ná đã được khai thác từ nhiều thế kỷ qua. Và cuối cùng là tiểu cánh đồng Tuy Phong. Về phía nam của Tuy Phong là cánh đồng Phan Rí có hiện tượng khí hậu rất gần gũi với khu vực ở Phan Rang. Cánh đồng này bị giới hạn về phía đông bởi các bờ biển đất cát và phía tây bởi núi đồi. Lượng nước mưa của nó gia tăng từ từ khi đi vào miền nam, nhưng không kém hơn đồng bằng Phan Rang. Hết khu cồn cát là cánh đồng Phan Thiết rộng hơn bốn lần so với cánh đồng Phan Rí. Mặc dù với lượng nước mưa trung bình 1200 mm hằng năm và được tưới bởi nhiều dòng sông ngắn, cánh đồng này cũng cần hệ thống dẫn thủy nhập điền để phát triển nông nghiệp, bởi vì đất đai canh tác của nó là đất cát nằm chồng lên lớp đất biển.

Sau cánh đồng Phan Thiết là cồn cát nằm phủ lên các bờ biển và các bãi cát nối tiếp với các vùng đầm lầy. Khu vực hoang vu này là biên giới tự nhiên giữa Trung Việt và Nam Việt và cũng là biên giới phía nam của Champa trước đây.

Nhìn qua bản đồ địa hình của Trung Việt xưa kia, người ta có thể đưa ra kết luận rằng diện tích đồng bằng đất thấp của Champa rất thu hẹp, vì dãy Trường Sơn chạy dài từ mũi Hoành Sơn nằm quá kề cận với vùng biển đã làm rút ngắn lại chiều dài của các con sông. Ngoài ra, các độ dốc từ vùng núi thường bị các dòng nước thượng lưu khoét mòn, mang theo đá sỏi và cát bồi xuống vùng đất thấp. Những vật liệu này, nhất là ở miền trung, đã tô bồi các vịnh nước, các hồ nước mặn và cuối cùng cấu thành các đồng bằng hiện tại. Ngược với dòng nước thượng lưu, các dòng hạ lưu của các con sông này có một độ dốc yếu kém cho nên đôi khi khó kiếm một lối thoát ra biển và thường băng qua các khoảng cách rất dài chạy song song với biển trước khi thoát vào đại dương.

Ai cũng biết rằng khí hậu hải phận của Champa rất nóng nực và ẩm thấp. Nhiệt độ trung bình thay đổi giữa 30 độ C vào tháng bảy Tây Lịch và 20 độ C vào tháng giêng Tây Lịch, nhưng nhiệt độ tối đa nằm giữa 40 độ C và 15 độ C ở Huế. Khí hậu này chịu ảnh hưởng của gió mùa. Vào mùa đông, các luồng gió thổi từ đông-bắc sang tây- nam và vào mùa hạ, từ tây-nam sang đông-bắc. Các luồng gió này có tác dụng đến sự sinh hoạt của nghề hàng hải cho đến sự ra đời của ghe thuyền chạy bằng hơi nước. Về lượng nước mưa, nó thay đổi tùy theo vĩ tuyến cũng như hướng biển và hướng núi. Các cơn mưa diễn ra tối đa từ tháng chín đến tháng giêng Tây Lịch ở ven biển miền trung và từ tháng mười đến tháng mười hai Tây Lịch ở miền nam. Lịch trình của các mùa mưa này phát xuất từ hệ thống gió mùa diễn ra vào mùa đông, từ áp lực không khí đặc biệt và nhất là từ các trận bão nhiệt đới - trung bình chín trận hằng năm - thường hay càn quét bờ biển vào tháng mười và mười một. Ngược lại, vào mùa hạ là mùa khô kéo dài một thời gian khá lâu, bồi thêm bởi các ngọn gió nóng cháy da từ hướng tây thổi xuống theo các khe núi của dãy Trường Sơn. Tình trạng mùa khô càng ngày càng gia tăng bởi sự bốc hơi quá cao.

Các lớp đất của vùng đồng bằng thường là đất phù sa. Số còn lại thường chứa một loại đất đá cứng và một số khác rất hiếm chứa loại đất đá bazan của núi lửa. Loại đất thứ nhất thường rút nước rất nhanh, bởi vì nguyên liệu gồm có đất cát. Càng xuống về phía nam thì nguyên liệu đất cát càng tăng thêm. Cộng với các yếu tố sinh thái địa phương, loại đất này chỉ nuôi dưỡng cho một loại cây cối thường có gai. Bởi vì thế, nếu muốn biến khu vực này thành đất đai để trồng trọt thì người ta phải phát triển mạnh việc dẫn thủy nhập điền. Đây là công trình mà người dân Champa sống ven biển trước kia đã từng thực hiện. Các di tích còn lưu lại tại miền trung Việt Nam cho đến hôm nay đã chứng minh cho các nỗ lực về kỹ thuật dẫn thủy nhập điền mà vương quốc Champa đã từng phát triển nhằm khai thác các khu vực quá khô ráo (Nguyen Thieu Lau, “Les étangs desséchés de la réion de Mường- Mán”, trong Institut Indochinois pour l'Etude de l'Homme V-1, 1942, trg. 131-134 + 5 planches). Tuy nhiên ngành kỹ nghệ này vẫn không bao giờ cho phép phát triển nhanh chóng việc sản xuất nông nghiệp để làm gia tăng dân số của vương quốc Champa.





Vùng cao nguyên của Champa


Miền tây của đồng bằng duyên hải Trung Việt có một hình thái thiên nhiên rất khác biệt giữa phía bắc và phía nam của núi Bạch Mã (Thừa Thiên và Đà Nẵng). Về phía bắc của núi này, các đồi đá cứng xuất hiện giống các mắt xích theo hướng tây-bắc / đông-nam (núi Voi Mẹp, núi Đông Ngai). Về phía nam là khu vực có các đồi núi (núi Chùa ở Quảng Ngãi, núi Kontum, núi Ba ở Bình Định), kết hợp thành một dãy rất cao và có độ dốc đứng thẳng theo chiều bắc nam xuống các vùng đất thấp. Về phía tây của độ dốc này là dãy cao nguyên trùng điệp. Bắt đầu từ núi Vọng Phu đến mũi Varella là khu vực địa dư có hình thái xếp ngang xuất phát từ những ngọn núi Châk Yang, núi Bi Dup (Khánh Hòa), núi Langbian (Lâm Đồng), núi Brah Yang, núi Yung (Bình Thuận) chạy dài liên tục, hết núi này sang núi kia, đi xuống về phía bờ biển tạo thành các vùng đồng bằng nhỏ hẹp như đã đề cập ở phần trên.

Mặc dù không hoàn toàn là một dãy Trường Sơn (cordillère) mà ngược lại là mép rìa (rebord) của cao nguyên hướng về phía nước Lào có độ cao không quá 2610 mét, các dãy đỉnh cao này chạy dài từ ngọn núi Ataouat (2500 mét) nằm trên bắc vĩ tuyến 16 cho đến núi Vọng Phu (Nha Trang) kết thành một bức màng ngăn chận khí hậu giữa miền duyên hải của miền trung Việt Nam chịu ảnh hưởng của gió mùa cũng như các trận bão nhiệt đới và nước Lào có thời tiết mùa đông hoàn toàn khác hẳn.

Tựa lưng vào tuyến cao điểm ngự trị cả đồng bằng duyên hải bắt đầu từ núi Bạch Mã là khu vực bao gồm những vùng cao nguyên đi xuống thoai thoải từng chồng, chạy về mạn sông Cửu Long (Mékong).

Cao nguyên đầu tiên của Tây Nguyên là cao nguyên Kontum mà phần phía nam trải dài ra khỏi biên giới Pleiku đã nhận một lượng nước mưa trung bình 2500 mm giữa năm 1950 và năm 1960. Cao nguyên này có chiều cao không quá 800 mét là khu vực có núi lửa hoạt động xưa kia đã lưu lại các di tích của chóp núi lửa như núi Hodrung, các hồ nước trên miệng núi lửa như hồ Tonueng và các đất đai thích hợp cho việc trồng trọt. Các vùng đất này xưa kia là rừng rậm mà một phần bị con người tàn phá. Vào năm 1950, người ta thấy khu vực này có nhiều chỗ bị tàn phá để biến thành rừng cây tre, như cao nguyên Pleiku (vùng Gia Lai). Về phía đông cao nguyên này là bậc thềm đi xuống đồng bằng duyên hải như vùng An Khê với độ cao khoảng 400 mét ăn nước tưới dồi dào và có một ngọn đèo mang tên đèo An Khê tiếp giáp bờ biển, với độ cao ngang với Qui Nhơn. Về phía nam của cao nguyên An Khê là thung lũng Cheo Reo (Phú Bổn) trải dài theo các con sông Ya Ayun và sông Ba, tức là nơi cao điểm của sông Đà Rằng chảy xuống biển gần Tuy Hòa.

Tiếp theo cao nguyên Kontum chạy xuôi về phía nam là cao nguyên Dak Lak đã tiếp thu vào các năm 1950-1960 một lượng nước trung bình 1500 mm. Với độ cao từ 600 đến 700 mét, cao nguyên này hiện ra giữa Cheo Reo và Ban Mê Thuột như một tấm thảm đá bazan hơi gợn sóng. Đất trồng của nó rất màu mỡ ăn nước sông Srê Pốc (Srépok) thượng, một phụ lưu của sông Mé Kong, bị cắt đoạn bởi nhiều thác nước như thác Dray Hlinh. Càng đi sâu về phía nam, người ta thấy những thung lũng rộng lớn lẫn lộn với những khu vực có mô hình không rõ rệt thường hiện ra các hồ nước, như hồ Lak, các ao nước và các đầm lầy. Về phía đông của cao nguyên này là khu vực bậc thềm kết hợp với các vùng đất thấp, vùng đất sụp của Khánh Dương (M'Drak) cấu thành một đồng bằng khoáng chất với đá bazan mà đèo Yok Kao (Phượng Hoàng) mở cửa xuống vùng Ninh Hòa. Gần một thế kỷ qua, ngoài các khu vực đã được sử dụng để trồng trọt, đất đai chung của vùng này, nhất là khu vực phía bắc, vẫn còn là quang cảnh của những khu rừng thưa, những bãi trống, những đồng cỏ và về phía nam là những khu rừng rậm rất tươi tốt.

Về phía nam của cao nguyên Dak Lak là một loạt các đỉnh núi lửa mà một số có độ cao đến 2400 mét, như ngọn Chưk Yang, ngự trị trên một cao nguyên gọi là cao nguyên Langbian với độ cao trung bình là 1500 mét. Cao nguyên này với độ cao rất gồng gềnh, gồm các loại đá núi lửa mà một số tác giả còn gọi cao nguyên Đà Lạt, có nhiều thung lũng và hồ nước như hồ Mê Linh và thác nước như thác Cam Ly. Cao nguyên này là khu vực trù phú phát xuất từ các rừng thông, các bãi cỏ, các hoa mầu. Về phía đông nam, cao nguyên này chạy dài về phía biển theo một loạt khu đất bậc thang (terrasse), chẳng hạn khu đất bậc thang Dran (Đồn Dương) nổi tiếng. Nếu cao nguyên này đi về các hướng khác, thì nó thường chấm dứt bằng các sườn núi hơi dốc đứng.

Về phía tây của cao nguyên Langbian là cao nguyên ba biên giới Đak Nông, còn được gọi là cao nguyên Chhlong thượng. Thực ra nó chỉ nối dài cao nguyên Dak Lak về cạnh nam-tây-nam và có quang cảnh của các ngọn đồi phủ lấp bởi đá sạn. Với độ cao trung bình 1000 mét, cao nguyên này bị chia cắt thành những thung lung sâu với các bờ sườn có độ dốc đứng. Phủ lớp bởi đá cát, đá xít (diệp thạch) và đôi lúc bởi đá bazan, đất đai của ba biên giới Đak Nông không phì nhiêu cho lắm. Thêm vào đó, nhiều sườn núi dốc đứng của nó đã tạo ra những con lạch vào mùa mưa và tình trạng thiếu nước vào mùa hạn.

Về phía nam cao nguyên Langbian là cao nguyên Di Linh hiện ra như là bực thang thấp của Langbian. Với độ cao từng bậc giữa 800 mét và 1000 mét, cao nguyên này là một đồng bằng lõm gồm có đá cát và đá bazan, bị chia cắt thành nhiều khu vực bởi con sông Đồng Nai Thượng và các phụ lưu của nó tạo ra. Cao nguyên Di Linh thường có những thung lũng với đất đai trồng trọt màu mỡ. Ăn nước mưa dồi dào với lượng nước mưa trung bình hằng năm là 2115 mm, cao nguyên này là khu vực rừng rậm lúc ban đầu tại các vùng cao, nhưng thường nhường chỗ cho các khu rừng xuống cấp do con người gây ra.

Khí hậu miền cao nguyên ở miền trung Việt Nam thay đổi theo từng vùng. Nhưng đại thể, người ta ghi nhận rằng từ tháng năm đến tháng chín Tây Lịch là mùa ẩm thấp với mây mưa và sương mù. Vào tháng mười cho đến tháng tư thì là mùa khô, tức là thời kỳ tươi mát nhất tùy theo độ cao. Cao nguyên Langbian, nhiệt độ thường xuống đến 10 độ C vào tháng hai. Nhiệt độ trung bình hằng năm thay đổi tùy theo kinh tuyến và vĩ tuyến (+20 độ C / -2 độ C ở phía bắc cao nguyên Kontum và 24,6 độ C trung bình để rồi xuống cho đến 8 độ C tại trung tâm của cao nguyên Đắk Lắk).

Cho đến thế kỷ XX, các vùng cao nguyên này vẫn là khu rừng rậm với nhiều hương thơm khác biệt gồm các loại cây hương trầm như loại cây aloès, cây bàng, cây santal cấu thành một thị trường dành cho người Ả Rập và người Nhật. Cao nguyên này cũng có nhiều loại thú rừng như con voi tại cao nguyên Dak Lak, vùng ba biên giới và Di Linh mà các chiếc ngà đã được xuất khẩu đi khắp Á Châu; bò rừng và trâu rừng trên các cao nguyên Kontum, An Khê và Langbian; con họ hươu (cervidé) trên khắp cao nguyên và bình nguyên; cọp rừng mà da của nó thường ghi lại trong danh sách hàng hóa của thương thuyền di chuyển từ Đà Nẵng đến Malithit (Phan Thiết) trong vương quốc Champa thời đó; con tê giác mà sừng và xương cốt của nó cấu thành các món hàng thương mại rất quí giá.

Đến giữa thế kỷ XX, dân cư trên các vùng cao nguyên Kontum, Pleiku, Dak Lak, Dinh Linh và vùng Ba Biên Giới chỉ gồm những người dân bản địa Đông Dương. Họ chuyên sống về nông nghiệp phá rừng làm rẫy du canh theo mùa, di chuyển từ vùng này sang vùng khác sau khi đất đai đã hết màu mỡ. Tỉ lệ dân số trong vùng này rất thấp và nơi cư trú thưa thớt (J. Boulbet, “Le Miir, culture itinérante sur brulis avec jachère forestière en pays Maa”, đăng trong tạp chí Bulletin de l'École Francaise d'Extrême Orient LIII-1, 1966, trg 77-98).

*

Như chúng ta vừa nhìn qua, đồng bằng nằm dọc theo bờ biển của Champa có ít đất trồng trọt và vì thế chỉ có thể cung cấp một sản lượng nông nghiệp hạn chế và cố định. Sản lượng nông nghiệp là yếu tố góp phần vào việc gia tăng dân số rất nhanh chóng, với điều kiện là vương quốc Champa phải gia tăng diện tích trồng trọt. Nhưng vì lý do tôn giáo, Champa không thể mở rộng đất đai của mình ra khỏi biên giới được qui định bởi thần linh của vương quốc này. Chính đó là nguyên nhân giải thích tại sao các cuộc chiến do Champa khởi xướng không phải là cuộc chiến xâm chiếm đất đai. Và sau những cuộc chiến thắng quân sự, vương quốc này cũng không bao giờ sáp nhập đất đai của nước láng giềng thua trận vào lãnh thổ của quốc gia mình (“La notion de frontière dans la partie orientale de la peninsule indochinoise” trong tác phẩm Les frontières du Vietnam, Paris, L'Harmattan, 1989, trg. 18-19). Điều này cũng giải thích thêm tại sao dân số tại các vùng đồng bằng Champa đã không thay đổi trong suốt chiều dài của lịch sử.

Cao nguyên của Champa bao gồm nhiều khu vực rộng lớn chứa nhiều rừng rậm, nhưng dân cư của vương quốc này không biết cách khai thác, chỉ bám vào hệ thống nông nghiệp cổ truyền bằng cách đốt rừng khai hoang để chuẩn bị đất trồng. Phương pháp này không cho phép phát triển ngành trồng trọt một cách liên tục trên một khu đất vì chu kỳ màu mỡ của lớp đất chỉ có giới hạn. Chính đó là nguyên nhân làm suy giảm năng suất thu hoạch. Đây cũng là yếu tố đã làm cho dân số đọng lại nếu không canh tân hệ thống sản xuất như chính sách nông nghiệp đã từng phát triển vào giữa thế kỷ XX.

Điểm cuối cùng mà người ta không thể bỏ qua được đó là sự chia cắt đất đai vùng ven biển bởi trạng thái thiên nhiên của địa dư và hệ thống sản xuất đốt rừng khai hoang trên các vùng cao nguyên đã ngăn trở việc liên đới chặt chẽ giữa các dân cư Champa. Tại miền duyên hải, dân cư sinh sống ít khi liên hệ với nhau vì các chướng ngại núi non mặc dù có thể vượt qua dễ dàng. Trên cao nguyên, các dân cư cũng bị cô lập từng khu vực bởi các vùng đất bỏ hoang chờ cho đất mầu tái sinh.

Hằng bao thế kỷ qua, yếu tố địa dư đã làm trì hoãn đi đà phát triển dân số và hệ thống tổ chức của xã hội Champa. Trong khi đó, bên kia phía bắc ranh giới của Champa, dân tộc Việt làm chủ một địa bàn canh tác vô cùng rộng lớn bao gồm châu thổ của sông Hồng Hà cũng như các đồng bằng miền bắc như vùng Thanh Hóa chẳng hạn, và không ngừng sản xuất vụ mùa hằng năm. Đó cũng là yếu tố đã làm gia tăng dân số dân tộc Việt một cách nhanh chóng và phát triển hệ thống liên đới của họ một cách chặt chẽ hơn. Một khi cuộc chiến bùng nỗ giữa hai quốc gia lân bang, vấn đề địa dư đã trở thành một yếu tố thuận lợi cho phía Đại Việt và bất lợi cho vương quốc Champa.





Chương 2: Dân cư


Hoàn toàn trái ngược với các lý thuyết đã đưa ra gần một thế kỷ qua, vương quốc Champa không những bao gồm các phần đất nằm ở ven biển của miền trung Việt Nam hiện nay mà kể cả dẫy Trường Sơn (Codillère Annamitique) và vùng cao nguyên tiếp nối với nó. Dựa vào yếu tố địa dư này, người ta đưa ra kết luận rằng dân cư Champa kết hợp không những người dân sinh sống ở vùng đồng bằng mà còn bao gồm cả dân cư của vùng cao nguyên, thường gọi là người Thượng (Montagnards) hay là người bản xứ Đông Dương (Proto-Indochinois). Chính vì thế, vương quốc Champa không phải một là đất nước riêng của người Chăm mà là một quốc gia đa chủng gồm cả dân tộc Tây Nguyên, trong đó mỗi sắc dân thường đóng một vai trò riêng biệt trong tiến trình lịch sử của vương quốc này mà chúng tôi sẽ trình bày ở phần dưới đây.





Nguồn gốc


Vào đầu kỷ nguyên của Tây Lịch, người ta không biết nhiều về nguồn gốc dân cư sinh sống trong lãnh thổ xưa kia của Champa. Các bản văn Trung Hoa được xem như là nguồn sử liệu duy nhất nhưng cũng chỉ nói một cách sơ lược liên quan đến dân tộc sinh sống trong khu vực nằm giữa Hoành Sơn (Porte d’Annam) và đèo Hải Vân. Theo tài liệu này, đây là khu vực nằm về phía nam của biên giới Trung Hoa mà dân cư bao gồm một số người Trung Hoa nhập cư và đa số còn lại chiếm phần quan trọng là dân bản địa ở vùng ven biển và trên cao nguyên có cuộc sống rất gần gũi với nhau. Theo tác phẩm Jinshu (trang 57, 4b. Bản dịch của Paul Pelliot), “những người bản địa này cấu thành từng nhóm biết hỗ trợ lẫn nhau”. Hơn nữa các tài liệu trên gọi họ là dân tộc “man rợ” (barbare), vì rằng đối với tác giả Trung Hoa thời đó, tất cả những ai không phải là người Trung Hoa hay không mang sắc thái của nền văn minh Trung Hoa đều bị gán cho cụm từ là “người man rợ”. Tài liệu trên cũng qui luôn cả người Khu Liên (Qulian) vào nhóm “man rợ” này, một thuật ngữ để ám chỉ cho tộc người có nước da rám nắng.

Riêng về dân tộc sinh sống trên lãnh thổ nằm về phía nam của núi Bạch Mã (Huế), một số tài liệu khảo cổ đã nêu ra vài chi tiết khá rõ ràng hơn. Theo tài liệu này, các hài cốt dưới thời thượng cổ được tìm thấy trên Tây Nguyên nằm về phía tây của dẫy Trường Sơn là những hài cốt của người bản địa Mã Lai (Proto-Malais) có sọ đầu dài (dolichocé phales) với thân hình vạm vỡ. Ngay từ thời kỳ đá mới (néolithique), họ là dân bản địa Đông Dương (Proto-Indochinois) duy nhất đã từng làm chủ khu vực Tây Nguyên và tồn tại cho đến giữa thế kỷ XX. Bên cạnh đó, người ta cũng tìm thấy các hài cốt ở vùng ven biển có nguồn gốc nằm trong thành phần dân bản địa Mã Lai (Proto-Malais) có đầu dài và di trú đến Champa đợt thứ hai nhưng lại pha trộn với một số yếu tố của chủng tộc Mông Cổ do các người nhập cư gốc Trung Hoa mang đến. Vào thời kỳ đá mới (néolithique), sau khi tiếp thu nhiều nguồn văn minh của thời tiền sử vào đầu kỷ nguyên Tây Lịch, những người bản địa Mã Lai (Proto-Malais) này đã trở thành một tập thể chủng tộc mà người u Châu thường dùng thuật ngữ Việt Nam để gán cho họ là người Chăm, trong khi đó cụm từ “Chăm” hoàn toàn bị lãng quên trong ngôn ngữ của dân tộc Tây Nguyên và cũng không bao giờ xuất hiện trong các bia ký hay trong các bản văn xưa viết bằng tay tại vương quốc Champa. Cụm từ thường sử dụng để ám chỉ cho thần dân của vương quốc Champa xưa kia là Urang Champa (urang = người, cá nhân) chứ không phải là Urang Cham tức là người Chăm như một số nhà khoa học thường hiểu lầm. Hơn một thế kỷ qua, cũng vì việc sử dụng từ “Chăm” là cách nuốt âm (apocope) của từ “Champa” để ám chỉ một sắc dân cư ngụ từ xưa tại vùng duyên hải Champa đã trở thành một thông lệ, thành ra người ta tiếp tục dùng từ “Chăm” này với ý nghĩa mang tính đặc trưng để ám chỉ chung những gì thuộc về Champa, không nhất thiết thuộc về dân tộc Chăm hôm nay.





Ngôn ngữ


Các dữ kiện khảo cổ học cho rằng những dân cư bản địa Mã Lai (Proto-Malais) có mặt trên lãnh thổ Champa xưa kia đã sử dụng một hay nhiều ngôn ngữ thuộc gia đình Mã Lai Đa Đảo (proto-malayo- polynesienne). Qua các tiến trình phát triển, ngôn ngữ này đã biến thành một gia đình ngôn ngữ mới trong đó có tiếng Chăm (được sử dụng bởi người Chăm sinh sống tại các vùng đồng bằng) và các thổ ngữ cùng chung một nguồn gốc với tiếng Chăm, như tiếng Jarai, Êđê, Churu, Raglai, Hroi, được sử dụng bởi các dân cư của vùng cao thuộc miền trung-bắc của bán đảo Đông Dương.

Tiếng Chăm đã có mặt tại vương quốc Champa vào thế kỷ thứ IV. Xưa kia, tiếng Chăm là ngôn ngữ được lưu hành từ Hoành Sơn đến vùng Biên Hòa. Nhưng hôm nay, ngôn ngữ Chăm chỉ còn lưu hành tại các thôn ấp người Chăm trong hai tỉnh Ninh thuận và Bình Thuận cũng như tại thung lũng Nam Vang và chung quanh tỉnh Kampot của Kampuchea. Tiếng Chăm thuộc gia đình ngôn ngữ Mã Lai Đa Đảo (autronésien), mặc dù chứa đựng một số yếu tố thuộc gia đình Châu Á Ngữ (austoasiatique). Ngôn ngữ Chăm đã phát triển theo đà tiến hóa rõ ràng, đặc biệt nhất là sự xuất hiện các phụ âm phát từ trước cổ họng (préglottalisé) và việc vay mượn nhiều từ của Phạn ngữ, Việt ngữ và tiếng Khmer, để rồi hôm nay tiếng Chăm không gần gũi với tiếng Mã Lai như xưa kia nữa.

Ngôn ngữ Chăm xuất hiện lần đầu tiên trên một bia ký (thế kỷ thứ IV) viết bằng tiếng Chăm cổ đại (vieux cham) được phát hiện gần Trà Kiệu trong tỉnh Quảng Nam-Đà Nẵng hiện nay (G. Coedès, “La plus ancienne inscription en langue chame” trong New Indian Anti- quary, Extra Series I, 1939, trg. 46-49). Chữ viết của tấm bia này phát sinh từ chữ viết Devanagari của Ấn Độ mà vương quốc Champa thường dùng để khắc trên các bia đá song song với tiếng Phạn cho đến thế kỷ thứ XV, tức là niên đại đánh dấu cho sự biến mất hoàn toàn tiếng Chăm cổ đại để thay thế vào đó chữ Chăm trung đại (Cham moyen) và sau là chữ Chăm cận đại (Cham moderne) tập trung bốn dạng khác nhau gọi là: akhar rik, akhar yok, akhar tuel và akhar srah (tức chữ viết phổ thông). Chữ Chăm cận đại thường được sử dụng trước tiên trên mặt lá buông (olles) sau đó trên giấy (P.B. Lafont, Po Dharma và Nara Vija, Catalogue des manuscrits cam des bibliothèques francaises, Paris, Publications de l’Ecole Francaise d’Extrême-Orient, vol CXIV, 1977, trg 2, 6-8 và sách cổ Chăm mang ký hiệu CM 23-2). Tại Việt Nam hôm nay, ngôn ngữ viết (langue écrite) và ngôn ngữ nói (langue parlée) của người Chăm có nhiều sự khác biệt đáng kể. Ngôn ngữ viết Chăm đã trải qua nhiều tiến trình phát triển nhưng còn giữ nguyên những yếu tố cơ bản rất gần gũi với hệ nguyên thủy của ngôn ngữ Mã Lai Đa Đảo trong khi đó ngôn ngữ nói của dân tộc này thì bị đơn tiết hóa (monosyllabisme) qua các cuộc tiếp xúc với tiếng Việt mà người Chăm đã học trong các trường lớp và sử dụng nó như tiếng phổ thông hằng ngày. Tại Campuchia, tiếng nói và chữ viết mà người Chăm đang sử dụng đã chịu ảnh hưởng sâu đậm tiếng Khmer.

Trên Tây Nguyên, trong thời kỳ này dân cư Champa sử dụng hai ngôn ngữ rất khác biệt nhưng chưa có chữ viết, đó là hệ ngữ thuộc nhóm Chamic (nhóm ngôn ngữ của tiếng Chăm) thuộc gia đình ngôn ngữ Mã Lai Đa Đảo (austronesien) như tiếng Jarai, Êđê, Churu, Raglai và Hroi và một hệ ngữ khác, cũng khá quan trọng, của nhóm Môn-Khmer thuộc gia đình ngôn ngữ Đông Nam Á-Châu (austroasiatique). Ngôn ngữ Jarai, Êđê, Churu, Raglai và Hroi thuộc nguồn gốc Mã Lai Đa Đảo nhưng rất gần gũi với tiếng Chăm cổ đại hơn là tiếng Chăm cận đại. Ngôn ngữ này là tiếng nói rất thịnh hành trên khu vực Tây Nguyên so với ngôn ngữ thuộc gia đình Đông Nam Á-Châu. Những bia ký viết bằng Phạn ngữ và Chăm ngữ cổ đại cho rằng những người sinh sống trên Tây Nguyên là dân tộc sử dụng ngôn ngữ Chamic, có sự liên hệ rất gần gũi với người Chăm ở đồng bằng kể từ thế kỷ thứ XII, trong khi đó văn chương truyền khẩu của dân tộc Tây Nguyên dùng ngôn ngữ Đông Nam Á-Châu thường nói đến các mối quan hệ gay gắt trong quá khứ giữa cộng đồng này và sắc dân Chăm sinh sống ở đồng bằng.





Dân số


Như chúng ta đã thấy, miền duyên hải của Champa là khu vực định cư của dân tộc Chăm, bao gồm có các vùng đất rất hạn hẹp và không mấy thuận lợi cho việc trồng trọt. Nó chỉ cung cấp một số lượng hoa mầu giới hạn, không giúp cho việc gia tăng dân số một cách nhanh chóng nếu dân tộc này không tìm cách khai khẩn các vùng đất mới. Tiếc rằng người Chăm không bao giờ làm chuyện đó, vì lý do tôn giáo mà chúng tôi đã nêu ra ở phần trên. Theo truyền thống tín ngưỡng, người Chăm không có quyền định cư bên ngoài biên giới thôn xóm của họ, tức là địa bàn dân cư đã được qui định bởi các thần linh phù hộ cho thôn xóm này. Chính vì thế, họ không dám nới rộng đất đai ra khỏi biên giới truyền thống, vì sợ không còn hưởng quyền bảo bộ của thần linh Champa nữa. Điều này khiến cho biên giới của các làng xã và ngay cả biên giới của quốc gia Champa trở thành biên giới cố định và vĩnh viễn, không bao thay đổi. Chính đó cũng là nguyên nhân đã giải thích tại sao dân số của Champa tại các vùng đồng bằng không hề thay đổi trong quá trình lịch sử.

Trái ngược với vùng duyên hải, khu vực cao nguyên Champa có diện tích rộng mênh mông, nhưng người dân bản địa sống ở nơi đó chỉ biết khai khẩn đất đai theo hình thức du canh đốt rừng làm rẫy, tức là công thức canh tác hoa màu một cách liên tục trong một thời gian vào khoảng 3 năm sau đó phải bỏ hoang từ 15 đến 20 năm để cho đất đai này trở lại mầu mỡ (P-B. Lafont, “L’agriculture sur brulis chez les proto-indochinois des hauts plateaux du centre Vietnam”, đăng trong Les cahiers d’Outre-Mer. Revue de Géographie, Tome XX, 1967, trg. 37-50). Chính vì thế, dân tộc bản địa sống ở miền cao của Champa không thể gia tăng đất đai trồng trọt cũng như dân số của họ một cách nhanh chóng.

Những yếu tố vừa nêu ra đã chứng minh rằng tỷ lệ dân số Champa không thay đổi cho đến thời kỳ cáo chung của nền văn minh Ấn Giáo vào thế kỷ thứ XV. Nếu người ta không biết rõ dân số của thần dân Champa vào thế kỷ XVI-XIX là bao nhiêu, thì người ta cũng không biết chỉ số thật sự của dân tộc Champa là bao nhiêu trong suốt chiều dài của lịch sử. Cũng vì quá chú tâm đến các sự kiện mang nội dung Ấn Giáo, các bia ký Champa chỉ nhắc đến một cách tình cờ vài biến cố liên quan đến dân cư trong vương quốc này. Nếu tư liệu này có nêu ra một vài chỉ số dân cư đi nữa, thì đây chỉ là tổng số quân địch thua trận trên bãi chiến trường, với số lượng đôi lúc được phóng đại để nhằm tâng bốc và tôn vinh các nhà lãnh đạo Champa thắng trận thì đúng hơn (L. Finot, “Les inscriptions de Mĩ- sơn XXI A & B” trong BEFEO IV, 1904, trg 965). Theo biên niên sử Việt Nam, quân đội Champa trước thế kỷ thứ XV có vào khoảng một trăm ngàn người, nhưng đây chỉ là con số mang tính chất suy đoán không biểu tượng cho số lượng quân lính thật sự của vương quốc Champa thời đó. Riêng dân số của thủ đô Champa vào thế kỷ thứ XV, biên niên sử Việt Nam nêu ra hai lần. Lần đầu, tài liệu này cho rằng Thành Đồ Bàn (Vijaya) có vào khoảng 2500 gia đình (tương đương khoảng mười ngàn người) và lần thứ hai, bảy mươi ngàn người.

Vào cuối thế kỷ XX, người ta cũng không biết một cách chính xác số lượng người Chăm và người Tây Nguyên ở miền trung Việt Nam. Những con số do các nhà nghiên cứu và các viện thống kê chính thức hay bán chính thức đưa ra chỉ là con số phỏng chừng và đôi lúc thêm bớt để xác minh cho lý thuyết của họ mà thôi. Thí dụ điển hình là dân số người Chăm tại Việt Nam xuất hiện trong các tài liệu thường thay đổi từ 76 000 người (Cao Xuân Phổ, Hanoi, 1988) cho đến 95 000 người Chăm (Po Dharma, Paris, 1997) trong lúc đó con số 60 000 người dường như gần gũi với thực tế hơn. Về người Chăm tại Campuchia, họ là tập thể đã bỏ rơi vùng đồng bằng duyên hải Champa ra đi lánh nạn từ cuối thế kỷ XV để thoát khỏi các thảm họa Nam Tiến của dân tộc Việt. Số lượng dân số của họ cũng là một vấn đề chưa giải quyết thích đáng. Các nhà nghiên cứu u Châu thường nhầm lẫn họ với các người Mã Lai sinh sống tại Campuchia, tức là hai dân tộc cùng chung một gia đình ngôn ngữ và tín ngưỡng Hồi Giáo và thường liên hệ với nhau qua các cuộc hôn nhân hỗn hợp. Thêm vào đó, các nhà nghiên cứu u Châu cũng không bao giờ đưa ra một con số chính xác hay khoảng chừng liên quan đến tổng số riêng của người Chăm hay người Mã Lai tại vương quốc Campuchia, mà chỉ nêu ra tổng số chung của cộng đồng Chăm-Mã Lai theo Hồi Giáo mà thôi. Chính vì thế, số lượng dân tộc Chăm và Mã Lai tại Campuchia vẫn là một lý thuyết mang tính cách trừu tượng mà thôi. Con số đáng tin cậy nhất mà người ta thường nghĩ đến là con số của viện điều tra dân số thực hiện vào năm 1998 thống kê có 250 000 người Khmer Islam tức là cả người Mã Lai và người Chăm theo đạo Hồi Giáo cộng lại. Ngược lại với những gì mà người ta thường đưa ra, chỉ số người Chăm ít hơn người Mã Lai. Kể từ đó, người ta ước lượng dân số người Chăm tại Campuchia, tức là tập thể tự cho mình gốc Chăm và nói tiếng nói Chăm, có vào khoảng 100 000 người.

Từ khi chiến tranh Đông Dương lần thứ hai chấm dứt vào năm 1975, có vào khoảng 20000 người Chăm sang định cư tại Mã Lai và một số lượng nhỏ hơn tại miền tây của Hoa kỳ và Cộng Hòa Pháp. Hầu như toàn thể các người tị nạn này là người Khmer Islam đã rời bỏ Campuchia từ khi quân Khmer Đỏ nắm chính quyền vào năm 1975. Đa số những người tị nạn này tự cho mình gốc Mã Lai chứ không phải là Chăm. Một số còn lại, thường tự giới thiệu mình là người Muslim thay vì người Chăm Hồi Giáo. Còn những người Chăm tị nạn ở nước ngoài xuất thân từ miền trung Việt Nam thì có số lượng rất ít. Họ đã bỏ xứ ra đi vì sợ bị trả thù sau biến cố 1975.

Liên quan đến người Tây Nguyên có tiếng nói thuộc gia đình ngôn ngữ Đa Đảo, dân số của họ vẫn còn lu mờ mặc dù bảng điều tra năm 1991 đã liệt kê như sau: dân tộc Ê Đê (Rhadé) có vào khoảng 194 000 người mặc dù chỉ số của họ không quá 120 000 người; dân tộc Raglai có 71 696 trong lúc đó họ chỉ có khoảng 50 000 người; Dân tộc Churu có 10 746; dân tộc Jarai dường như có khoảng 150 000.





Ấn hóa


Sau nền văn minh của thời kỳ đá mới (néolithique) được xem như là giai đoạn sáng chói nhất, người ta phải nói đến nền văn minh của thời đại đồng thiếc (bronze) từ Trung Hoa tràn xuống pha trộn với một vài ảnh hưởng của văn hóa Đông Sơn. Thời đại này bắt đầu đưa khu vực miền trung và nam của vùng duyên hải Trung Việt vào một không gian mới của thời tiền sử kể từ thế kỷ thứ VI trước Công Nguyên. Sau thời đại của đồng thiếc (bronze), khu vực vùng duyên hải Trung Việt đã từng có một nền văn minh cực thịnh, bắt đầu tiếp thu thêm một nền văn minh mới nữa từ Ấn Độ truyền sang kể từ thế kỷ đầu của Công Nguyên.

Cho đến hôm nay, người ta không tìm thấy những dấu tích cổ nói đến lịch sử của sự phát triển Ấn Giáo trên lãnh thổ mang tên là vương quốc Champa. Ngược lại, người ta chỉ biết các thương thuyền và nhà buôn Ấn Độ chuyên đi tìm vàng đã từng đến vùng đông-nam và trung-đông của bán đảo Đông Dương vào đầu thế kỷ Công Nguyên càng ngày càng đông đảo. Họ thường thiết lập các trạm giao thương buôn bán tại các vùng ven biển có đông dân cư sinh sống. Sự hiện diện của những tu sĩ (Brahman) và giai cấp thượng lưu (Ksatriya) của Ấn Độ đã biến các trạm giao thương này trở thành trung tâm truyền bá nền văn minh Ấn Giáo vào cộng đồng của người dân bản địa (G. Coedès, Les États hindouisés d’Indochine et d’Indonésie, Paris, De Boccard, 1964, trg 44-72). Người ta cũng không biết lúc nào nền văn minh Ấn Giáo trở thành một tôn giáo thịnh hành trong khu vực này, mặc dù một số nhà nghiên cứu cho rằng sự phát triển của Ấn Giáo chỉ bắt đầu vào khoảng thế kỷ thứ IV. Người ta vẫn không biết sự du nhập Ấn Giáo vào Champa qua hệ thống đường biển hay là theo đường bộ như trường hợp của khu vực nằm ở phía nam của bán đảo Đông Dương (tức là Funan và bán đảo Mã Lai). Quá trình Ấn Hóa (indianisation) này chắc chắn đã giúp cho những nhà tăng lữ Bà La Môn du nhập một cách dễ dàng vào cuộc sống dân bản địa Champa, một cộng đồng đã từng sẵn có một nền văn minh hưng thịnh nhằm xây dựng lại cho mình một nền móng chính trị vững chắc hơn dựa vào hệ thống của Ấn Giáo. Hoàn toàn trái ngược hẳn với lý thuyết đã từng đưa ra gần một thế kỷ qua, Ấn Giáo là hệ thống tôn giáo chỉ giành cho một số giai cấp xã hội ở vương quốc Champa mà thôi, chứ không phải là một tín ngưỡng quần chúng dành cho mọi tầng lớp của người dân bản địa Champa thời đó. Trên thực tế, Ấn Giáo chỉ đặt nền tảng vào cộng đồng người dân bản xứ có mối quan hệ chặt chẽ với các người Ấn nhập cư, đặc biệt là cộng đồng của người bản địa Champa thuộc đẳng cấp cao, chấp nhận tiếp thu nền văn minh Ấn Độ và gò mình vào nếp sống của họ. Đây là hiện tượng đã từng xảy ra vào thế kỷ thứ XV và cho phép người ta đưa ra kết luận rằng chỉ có một thiểu số thuộc tầng lớp của giai cấp thượng lưu Champa mới có quyền theo Ấn Giáo trong khi đó đa số thần dân Champa còn lại chỉ tiếp thu một số yếu tố tín ngưỡng mang tính cách kỹ thuật được sơn phết lên trên một lớp mỏng của màu sắc Ấn Giáo mà thôi. Vì rằng đa số quần chúng Champa vẫn tiếp tục duy trì truyền thống và bản sắc văn hóa riêng tư khá tiến bộ của họ đã có sẵn trước khi người Ấn chưa xâm nhập vào vương quốc này. Kể từ đó, người ta thường nghĩ rằng Ấn Giáo là một tín ngưỡng đặc quyền chỉ dành cho giai cấp lãnh đạo Champa thường dựa vào đó để áp đặt nền thống trị của họ lên trên thành phần của xã hội nơi mà họ đã từng xuất thân.

Cũng nhờ sự phát triển của nền Ấn Hóa (indianisation), các tầng lớp lãnh đạo Champa đã dựa vào mẫu tự của devanagari của Ấn Độ để sáng chế cho mình một loại chữ viết riêng và có cơ hội để sử dụng Phạn ngữ cho đến năm 1253. Và giai đoạn Ấn Hóa (indianisation) này đã mang lại cho vương quốc Champa hai nền giáo lý rõ rệt đó là Shiva Giáo và Phật Giáo và một hệ thống tổ chức xã hội dựa vào sự phân chia quần chúng thành bốn giai cấp xã hội cha truyền con nối, được tồn tại cho đến thế kỷ thứ XV (L. Finot, “Les inscriptions de Mĩ-sơn XVI” trong BEFEO IV, 1904, trg. 950). Nền văn minh Ấn Hóa này còn cung cấp thêm các tác phẩm văn học về tôn giáo, sử thi (épic), văn chương kỹ thuật cũng như hệ thống quân chủ cấu thành một nền tảng của tổ chức quốc gia Champa Ấn Hóa và còn tồn tại dưới thời Champa bản địa (Champa indigène) sau thế kỷ XV.

Liên quan đến khu vực miền cao, các tài liệu cho thấy rằng vào những thế kỷ đầu của Tây Lịch, dân chúng Tây Nguyên chưa tiếp thu những ảnh hưởng của Ấn Giáo và cuộc sống của nhóm tộc người này vẫn còn ở trong tình trạng kém mở mang. Mãi cho đến lúc bia ký Batau Tablah (gần thôn Văn Lâm, Phan Rang) viết vào thế kỷ XII cho rằng các dân tộc “Randaiy (Rhadé), Mada, Mleccha và các người dân lạc hậu khác” chấp nhận thần phục vương quốc Champa. Kể từ đó, dân tộc Tây Nguyên thuộc gia đình ngôn ngữ đa đảo (austronesien) mới bắt đầu tiếp thu một nền văn hóa và kỹ thuật mới do dân tộc Chăm truyền sang, đã giúp họ tự biến hóa từ nhóm người lạc hậu (Mleccha) sang hình thái xã hội của dân tộc miền núi (Kirata). Quá trình lịch sử này đã cho phép dân tộc Tây Nguyên phát triển nhiều mối quan hệ chặt chẽ với dân tộc Chăm mà bia ký Champa thường ghi lại, mặc dù bia ký này cũng như các đền đài của Champa Ấn Giáo tìm thấy trên cao nguyên không bao giờ nói rõ dân tộc Tây Nguyên đã hòa nhập vào giai cấp xã hội Champa Ấn Hóa như người Chăm sinh sống ở vùng duyên hải hay không ?





Tổ chức xã hội


Tổ chức xã hội của dân cư Champa hoàn toàn khác biệt nhau vào thời kỳ Ấn Hóa và sau thế kỷ XV. Cũng vào hai thời kỳ này, hệ thống xã hội người dân sống ở vùng đồng bằng và ở miền cao không có sự tương đồng rõ rệt.

Vào thời kỳ Ấn Hóa, vùng duyên hải là địa bàn dân cư của dân tộc Chăm, trong đó số lượng người Chăm mang dòng máu Ấn Độ qua các cuộc hôn nhân hỗn hợp ít. Người ta cũng không biết cộng đồng người Chăm thời đó theo chế độ phụ hệ hay mẫu hệ. Vì rằng một bia ký ghi bằng hai ngôn ngữ (Phạn và Chăm) tìm thấy tại Mĩ Sơn có nội dung mâu thuẫn với nhau. Phần viết bằng tiếng Phạn (Sanskrit) thì nhấn mạnh về vai trò phụ hệ trong triều đại của vua Harivarman IV, trong khi đó phần viết bằng tiếng Chăm lại tôn vinh quyền mẫu hệ trong gia đình của ông ta (L. Finot, “Les inscriptions de Mĩ-sơn XII” trong BEFEO 1904, trg 904, 934-935, 937-938). Sự mâu thuẫn này có thể phát xuất từ nguyên nhân sau đây. Một khi bia ký Champa viết bằng Phạn ngữ, thì tác giả của bia ký này phải tôn trọng truyền thống của Ấn Giáo trong đó dòng dõi vua chúa của người Ấn Độ đều theo chế độ phụ hệ, trong khi đó các đoạn văn viết bằng tiếng Chăm thì tác giả này phải đề cao chế độ mẫu hệ, một hệ thống tổ chức gia đình vẫn còn tồn tại trong cộng đồng người Chăm tại miền trung Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ XXI này. Cho đến hôm nay, không ai có thể trả lời cho sự mâu thuẫn này. Theo tấm bia tìm thấy ở Mĩ Sơn viết bằng tiếng “Chăm cổ”, dân tộc Chăm vào thời kỳ đó đã hòa nhập vào hệ thống xã hội chia thành bốn giai cấp (caste) theo qui luật cha truyền con nối, nhưng chỉ có một nhóm thiểu số mới có quyền nằm trong thành phần giai cấp quí phái thượng lưu (BEFEO IV, 1904, trg 948, 950). Giai cấp đầu tiên là những bậc tu sĩ Bà La Môn (Brahman) mà một bia ký ghi rằng “không có tội nào nặng hơn bằng tội giết tu sĩ Brahman” (BEFEO IV, 1904, trg. 925). Gia cấp thứ hai là thành phần thượng lưu (Ksatriya) thường liên kết với các nhà tu sĩ Brahman để tạo thành một giai cấp hỗn hợp gọi là Brahman-ksatriya (BEFEO IV, 1904, trg. 963-964) mà một số người thường cho rằng đó là giai cấp lãnh đạo tôn giáo và quân sự. Các giai cấp thượng tầng này cấu thành một tầng lớp lãnh đạo nắm toàn quyền trong guồng máy chính trị và tôn giáo tại các tiểu vương quốc hay liên bang Champa. Bia ký cũng thường nhắc đến vai trò dòng tộc (vamsa), chứ không phải là bộ tộc (clan) của một số vị hoàng tử lên làm quốc vương liên bang Champa mà bia ký gọi là “Vua của Vua” (rajadhiraja). Ba dòng tộc quen thuộc nhất đó là Narikelavamsa (dòng cây dừa), Kramukavamsa (dòng cây cau) và Brsuvamsa. Cũng vì các bia ký không bao giờ nhắc đến tên dòng tộc của các thành phần gia cấp xã hội khác, thành ra người ta cũng không biết quần chúng bình dân Champa có một hệ thống dòng tộc hay không, và nếu có thì họ có mang một tên gọi nào hay không ? Giai cấp thứ ba là giai cấp vaisya tức là tập thể bao gồm những người nông dân sinh sống ở miền duyên hải; những người khai thác rừng núi của dẫy Trường Sơn; những người buôn bán và thành phần chuyên sống về nghề biển như nghề đánh cá, thương thuyền trên biển Nam Hải và nghề cướp biển. Giai cấp thứ tư dành cho thành phần dân chúng còn lại gọi là sudra mà người ta không biết họ là ai, vì bia ký chỉ lưu ý đến hai giai cấp Brahman và Ksatriya mà thôi. Thêm vào đó, các tư liệu lịch sử cũng không quên lưu ý rằng dân tộc Champa thời đó thường hay chống đối lẫn nhau, kéo theo sự rạn nức giữa người Champa miền nam, đặc biệt là tiểu vương quốc Panduranga, với những người Champa miền bắc. Chính vì thế, tấm bia Po Klaung Garai không ngần ngại ghi rằng những người dân Champa miền nam “luôn luôn nổi loạn chống lại vua chúa cai trị quốc gia Champa” (L. Finot, “Panduranga”, trong BEFEO III, 1903, trg. 643, 645). Bên cạnh những thành phần nằm trong bốn giai cấp này, các bia ký cũng nói đến sự hiện diện của hulun, một thuật ngữ mà người ta có thói quen cho đến hôm nay gán cho nó là người “nô lệ”. Trên thực tế, halun không ám chỉ cho người “nô lệ” mà là người mất quyền tự do (non-libre), vì họ phải làm nghề lao dịch để đền bù cho một vấn đề gì đó, như lao động để trả nợ nần, phục dịch trong hệ thống tôn giáo, v.v. (L. Finot, BEFEO IV, 1904, trg. 915). Vì rằng, tấm bia Lamngâ tìm thấy ở khu vực Phan Rang có liệt kê cả “người Tàu”, “người Xiêm” (Thái Lan) và “người Pukam” (Miến Điện) thuộc vào thành phần người hulun trong vương quốc Champa thời đó (L. Finot, BEFEO III, 1903, trg. 634). Cuối cùng, một số tư liệu còn cho rằng có một số ít người Thượng sinh sống ở đồng bằng vì chịu ảnh hưởng của người Chăm, tự cho mình là người nằm trong qui chế halun. Đây chỉ là một giả thuyết không đáng tin cậy cho lắm.

Trong suốt giai đoạn của Champa Ấn Hóa, người ta hoàn toàn không biết thế nào là tổ chức xã hội của dân tộc Tây Nguyên thời đó. Họ chia thành hai sắc dân (ethnies): nhóm sử dụng ngôn ngữ thuộc gia đình đa đảo (austronesien) thì theo chế độ mẫu hệ và nhóm nói tiếng Môn-Khmer (austroasiatique) thì theo chế độ phụ hệ. Những sắc dân nói tiếng đa đảo được gọi chung là ngôn ngữ Chamic (tức là ngôn ngữ rất gần với tiếng Chăm) có mối quan hệ rất chặt chẽ với người Chăm. Bằng chứng cụ thể là một số dân tộc Tây Nguyên đã từng đón tiếp quốc vương Champa và cả triều đình của ông ta chạy lên cao nguyên lánh nạn khi thủ đô Vijaya bị lọt vào tay của quân Mông Cổ vào năm 1283 và 1285. Dân tộc miền cao này cũng từng tham gia vào cuộc chiến bên cạnh vua chúa Champa để chống lại quân Mông Cổ đã chiếm đóng vùng duyên hải của vương quốc này. Liên quan đến một số sắc dân miền núi không tuân phục uy quyền triều đình Champa, các bia ký thường gọi họ là Mleccha (người Man, theo Hán-Việt), tức là tập thể dân tộc còn chậm tiến. Theo câu chuyện truyền khẩu bình dân vào giữa thế kỷ XX của sắc dân có tiếng nói Môn-Khmer kể lại, một số người Mleccha được xếp vào thể loại nhóm qui hàng, trong lúc đó một số còn lại không mang một qui chế rõ ràng. Trên thực tế người ta không biết gì thêm về dân tộc Tây Nguyên ngoại trừ di tích tôn giáo như tháp Yang Praong xây dựng tại tỉnh Dak Lak (Ban Mê Thuột) vào giữa thế kỷ thứ XII. Sự hiện diện của đền tháp này đã xác nhận sự hòa nhập của một số lượng quan trọng người Randaiy (Rhadé) vào đời sống của Champa kéo theo sự hòa nhập của một số sắc dân khác ở miền núi và càng nói lên rõ nét hơn về vai trò của họ trong cuộc chiến bên cạnh vua chúa Champa nhằm chống lại quân Mông Cổ vào thế kỷ thứ XIII.

Sau giai đoạn suy tàn của Champa Ấn Hóa, tức là vào giữa thế kỷ XV cho đến đầu thế kỷ XIX, tài liệu lịch sử nói về Champa trở nên chính xác hơn. Những văn bản này cho biết từ nhiều thế kỷ qua và có lẽ trước thế kỷ thứ XVI nữa, dân tộc Chăm ở miền trung Việt Nam theo chế độ mẫu hệ, một qui chế pháp lý trong đó người đàn bà nắm toàn quyền trong mọi sinh hoạt và phân chia tài sản của gia đình. Cho đến biến cố chính trị vào năm 1975, dân tộc Chăm vẫn tiếp tục duy trì chế độ mẫu hệ và mẫu cư, tức là qui luật buộc người con trai phải ra khỏi vòng phát triển kinh tế của gia đình mà họ đã xuất thân để về sống chung với người vợ của mình (P-B. Lafont, “Contribution à l’étude des structures socials des chàm du Viet nam”, trong BEFEO LII-1, 1964, trg. 157-171). Đối với người Chăm định cư tại Campuchia, việc theo đạo Islam của họ đã làm biến đổi đi mọi cơ cấu tổ chức xã hội Chăm truyền thống, bắt buộc họ phải từ bỏ chế độ mẫu hệ để thay vào đó hệ thống tổ chức xã hội theo chế độ phụ hệ, tức là qui chế dành cho người đàn ông có nhiều ưu quyền hơn phù hợp với các giáo điều của kinh Koran.

Ai cũng biết, sự suy tàn của Champa Ấn Hóa đã làm sụp đổ đi chế độ giai cấp trong vương quốc này. Kể từ đó, tiểu vương quốc Panduranga ở miền nam chỉ còn duy trì hai tầng lớp xã hội mà thôi. Tầng lớp thứ nhất mang trên là “thar patao bamao mâh”, tức giai cấp quí tộc, bao gồm các bậc vua chúa, các thành viên trong gia đình hoàng gia và những người thân thuộc của vua chúa cũng như các giới quan chức cao cấp trong triều đình. Tầng lớp còn lại gọi là “bal li-ua hua hawei” tức là người thường dân chia làm ba nhóm. Nhóm thứ nhất bao gồm những người đàn ông và phụ nữ có qui chế của công dân bình thường (homme libre), như người nông dân, người làm công (kể cả người làm công bị bóc lột và cưỡng ép), người buôn bán và người sống về nghề biển. Nhóm thứ hai là những người công dân mất quyền tự do (non- libre), tức là người tự tình nguyện hay bị bó buộc để làm công cho người khác hầu trả món nợ của mình. Nhóm thứ ba là halun, tức là nhóm người làm tôi tớ mà ông chủ có thể bán nhượng cho người khác nếu cần, nhưng họ có quyền hủy bỏ qui chế halun này để trở thành công dân bình thường nếu họ có phương tiện để trả món nợ của mình (Inventaire des archives du Panduranga du Fonds de la Société Asiatique de Paris, Pièces en caractères chinois, Paris, Centre d’Histoire et Civilisations de la Péninsule Indochinoise, 1984, trg. 34, 48). Giai cấp xã hội quí tộc và thường dân này do gia đình mẫu hệ truyền lại và không ngừng đóng một vai trò quan trọng trong cấu trúc xã hội của người Chăm hôm nay, nhất là Chăm Jat hay Chăm Ahiér (ảnh hưởng Bà La Môn giáo). Theo thông lệ, người Chăm thường dành ưu đãi cho những hôn nhân giữa người cùng chung một giai cấp và rất hạn chế cho sự kết hôn giữa các cô gái thuộc giai cấp thường dân và các chàng trai thuộc giai cấp quí tộc, bởi vì dòng máu của mẹ mới là yếu tố để quyết định nguồn gốc dòng tộc của mình trong chế độ mẫu hệ.

Sau thế kỷ thứ XV, nhiều công trình nghiên cứu cho thấy rằng xã hội của dân tộc Tây Nguyên chia thành bộ lạc có các tên gọi riêng, nhưng không có mối liên đới với nhau về dòng tộc gia đình (F. M. Lebar, G. C. Hickey, J. K. Musgrave, Ethnic Groups of Mainland Southeast Asia, New haven, HRAF Press, 1964, trg. 135-158, 249-255). Cho đến thế kỷ thứ XXI, các công trình này cũng nêu ra kết quả rằng sự hình thành của các bộ lạc chỉ là kết quả của các cuộc kết nạp những làng mạc chấp nhận liên minh với nhau hay các làng mạc bị thua trận. Chính vì thế, một số thành viên trong một bộ lạc không hề quen biết nhau và cũng không mang một ý thức hệ đoàn kết với nhau rõ ràng. Hơn nữa các mối tương quan giữa các làng mạc thường dựa vào mối liên hệ của các cuộc hôn nhân qua lại thường xảy ra trong một một khu vực eo hẹp. Từ thế kỷ thứ XVI, xã hội của dân tộc Tây Nguyên chia thành 2 thể chế rõ ràng. Các sắc dân Jarai, Êđê, Churu, Raglai, Hroi thuộc gia đình ngôn ngữ đa đảo (austronesien) thì theo chế độ mẫu hệ. Nhóm người còn lại (austroasiatique) theo chế độ phụ hệ. Bên cạnh đó, một vài gia đình của dân tộc Tây Nguyên thường liên kết với nhau qua các cuộc hôn nhân giữa hai thị tộc (clan) khác nhau. Trong trường hợp này, mỗi thành viên theo chế độ mẫu hệ thì mang tên thị tộc phụ mẫu của mình và những ai theo chế độ phụ hệ thì do phái nam truyền lại. Thị tộc (clan) tức là tập thể có cùng chung một tổ tông, ngăn cấm những thành viên trong thị tộc này kết hôn với nhau. Những cặp vợ chồng được phép lấy nhau tức là những người phát xuất từ hai thị tộc khác nhau. Vào giữa các thế kỷ XVII và XIX, dân tộc Tây Nguyên, đặc biệt là những người sử dụng ngôn ngữ thuộc gia đình đa đảo (austronesien) và theo chế độ mẫu hệ, thường có các mối quan hệ rất chặt chẽ với người Chăm và hòa nhập với họ. Các văn bản viết bằng Chăm ngữ cho biết một trong số phu nhân của vua Po Romé (1627-1651) là người gốc Êđê (CM 41-4; CAM micro- film 1-3) và sau khi vương quốc Champa-Panduranga (Trấn Thuận Thành) bị xóa bỏ trên bản đồ vào năm 1832, lãnh tụ của phong trào kháng chiến chống triều đình Huế vào năm 1834-1835 đã chọn một người gốc Raglai có vợ là công chúa gốc dân tộc Chăm, lên làm vua Champa để phục hưng lại nền độc lập của vương quốc này (CM 24-5; CM 32-6; Đại Nam Thực Lục Chính Biên XVI, Bản dịch quốc ngữ, Hanoi, 1962, trg. 197). Các tài liệu viết bằng Chăm ngữ vào thế kỷ XVII và XVIII còn cho thấy có nhiều người miền núi đã từng giữ nhiều chức vụ quan trọng trong triều đình Champa. Điều này đã chứng minh rằng vào thời kỳ đó có một sự liên kết chặt chẽ giữa người Chăm và người miền núi và hai tập thể chủng tộc này đều có quyền và nghĩa vụ ngang nhau trong vương quốc Champa. Mối quan hệ hài hòa này vẫn tiếp tục cho đến năm 1835, khi vua Minh Mệnh ra lệnh ngăn cấm mọi tiếp xúc giữa người người Chăm sống ở đồng bằng với dân tộc sống ở miền cao. Kể từ đó mới có sự chia cách rõ rệt giữa các sắc dân trong một vương quốc Champa đã suy tàn.





Tín ngưỡng


Từ lúc hình thành quốc gia cho đến ngày sụp đổ thủ đô Vijaya vào năm 1471, vương quốc Champa không ngừng vay mượn những yếu tố tín ngưỡng của Ấn Độ để xây dựng hệ thống tôn giáo của mình. Hoàn toàn trái ngược lại với những gì mà một số nhà nghiên cứu đã hiểu lầm, các nghi thức Ấn Giáo này chỉ dành riêng cho các thành phần quí tộc và giai cấp thượng lưu Champa mà thôi. Vì rằng các tầng lớp thần dân thông thường vẫn tiếp tục duy trì tín ngưỡng địa phương của họ đã có sẵn trước thời kỳ Ấn Hóa. Mặc dù chấp nhận một số ảnh hưởng của Ấn Giáo, nhưng tầng lớp nhân dân thông thường này không ngừng cải biến một số yếu tố của Ấn Giáo trở thành hệ thống tín ngưỡng bản địa của mình.

Trong suốt mười hai thế kỷ, các giai cấp quí tộc và thượng lưu Champa thường thực hiện hai nghi lễ Ấn Giáo rõ rệt: Nghi thức tín ngưỡng hoàng gia và tục tôn thờ cá nhân. Nghi thức tín ngưỡng hoàng gia là nghi lễ mang tính cách quốc gia thường diễn ra trong thánh địa của Mĩ Sơn, vốn là trung tâm tôn giáo của vương quốc này. Trong suốt thời kỳ Ấn Hóa, tục thờ đấng Shiva được xem như vị thần quan trọng nhất, cấu thành một hệ thống tín ngưỡng của Champa thời đó. Việc tôn thờ thần Shiva thường gắn liền với sự thờ cúng phu nhân (Sakti) của ngài, tức là vị nữ thần được tôn vinh thành thánh mẫu của vương quốc Champa. Tôn thờ đấng Shiva đã trở thành một nghi lễ quan trọng nhất trong vương quốc Champa so với việc thờ cúng những vị thần khác như Brahma và Vishnu của Ấn Giáo được tổ chức tại quốc gia này (L. Finot, “Inscription de My-sơn”, trong BEFEO II, 1902, trg. 190). Các bia ký cũng như các hình tượng thần linh còn lưu lại đã xác nhận điều đó. Trong suốt thời kỳ Champa Ấn Hóa, thần Shiva thường biểu tượng qua một bức tượng có thân thể như con người với con mắt thứ ba nằm ngay trên trán, có hai hay nhiều cánh tay cầm các lễ vật, thông thường là có sợi dây buộc của Brahman (cordon brahmanique). Thần Shiva còn biểu tượng qua hình dạng của Linga, tức là một bức tượng hình trụ có mũ chỏm hình bán cầu giống như tượng dương vật, có phần chạm trổ giản dị hay cầu kỳ. Tượng Linga đôi lúc đứng riêng rẽ một mình nhưng hầu hết thường kết liền trên một cái chậu dùng tẩy thể (cuve ablution). Mỗi Linga thường mang một tên gọi riêng. Một số tượng Linga nằm trong thánh địa Mĩ Sơn thường biểu tượng cho một triều đại, hoặc nói theo ngôn từ hiện đại hơn, tượng trưng cho một “quốc gia”, như tượng Linga mang tên Bhadresvara, tức là biểu tượng của nhà vua Bhadravarman I và vương quốc Champa.

Phu nhân (Sakti) của Shiva cũng đóng một vai trò quan trọng trong tín ngưỡng của Champa. Vị nữ thần này thường được trình bày dưới hình thể con người hoặc đơn độc hoặc ngồi trên lưng của Nandin, tức là con bò dùng làm phương tiện di chuyển của Shiva. Phu nhân của thần Siva thường được tôn thờ qua nhiều tên gọi khác nhau, đặc biệt nhất là nữ thần mang tên Bhagavati ở miền nam của Champa. Cho đến thế kỷ thứ X, tên nữ thần này thường dính liền với việc thờ cúng Po Nagar ở Nha Trang, tức là “Bà Chúa Nữ Thần” (Maitre de la Déesse), sau này trở thành vị nữ thần được tôn vinh nhất ở miền nam Champa dưới danh nghĩa là Yang Po Nagara (Thánh mẫu của vương quốc). Sau thế kỷ thứ X, nữ thần Yang Po Nagara thường sát nhập vào việc thờ cúng vị nam thần Bhadresvara của đền Mĩ Sơn mà mục đích là dựa vào sự hòa đồng của tín ngưỡng để tăng cường việc thống nhất hai miền bắc nam của Champa.

Riêng về tục thờ cá nhân, các nghi lễ này thường được tổ chức bởi các vua chúa, các vị hoàng tử và các giới chức cao cấp trong triều đình. Những nghi lễ này chỉ mang một tầm quan trọng tương đối mà thôi, mặc dù các bia ký không ngừng nhắc đến. Một số nghi lễ tôn thờ cá nhân thường dành riêng cho nam thần Vishnu, nhất là vào các thế kỷ VII-VIII (E. Huber, “Études Indochinoises. IX Trois nouvelles inscriptions du roi Prakacadharma du Campa: L’inscription de Đương Mong” trong BEFEO 1911, trg. 262). Và nghi lễ này cũng thường áp dụng cho nữ thần Laksmi, tức là phu nhân của Vishnu mà các tài liệu thường nhắc đến vào thế kỷ VIII và XIV. Người ta cũng không quên tôn thờ nam thần Brahma, mặc dù không thường xuyên cho lắm và một số vị thần linh khác mà bia ký thường nêu ra. Nhưng nội dung của các lễ nghi này thường mang tính cách văn chương tín ngưỡng hơn là nghi lễ tôn giáo. Trong số các tục thờ cá nhân này, nghi lễ dành cho môn phái Phật Giáo cũng chiếm một vị trí quan trọng vào một số thời kỳ, đặc biệt nhất là vào cuối thế kỷ thứ IX dưới triều đại của Indravarman II, tức là vị vua Champa đã dành một ưu đãi đặc biệt cho Phật Giáo đại thừa (mahayana) và rất tôn sùng Avalokitesvara, một vị Bồ Tát rất được tôn kính tại vương quốc này. Indravarman II là người đã xây dựng tại Đồng Dương, phía nam Trà Kiệu, một thánh địa Phật Giáo lớn nhất để thờ phượng đức Laksmindra-Lokesvara mà H. Parmentier đã viết một số bài nghiên cứu, thiết kế họa đồ về thánh địa này cũng như kiểm kê lại những di tích và tượng Phật đã tìm thấy trong quần thể hình chữ nhật tại Đồng Dương, để đăng tải trong tác phẩm L’Inventaire archeologique de l’Indochine. II Monuments cam de l’Annam (Paris, Leroux, 1909-1918). Phật Giáo đại thừa (mahayana) là hệ thống tín ngưỡng đã từng giữ một vai trò ưu thế tại Champa cho đến năm 914, tức là năm đánh dấu cho sự biến mất bia ký Phật Giáo tại vương quốc này. Điều này không có nghĩa là tín ngưỡng Phật Giáo bị suy sụp hẳn, vì các tượng bằng đồng và một số bảo vật Phật Giáo vẫn tiếp tục xuất hiện vào thế kỷ X và XI. Chính đó là dữ kiện đã chứng minh rằng Phật Giáo vẫn còn hiện hữu tại Champa cho đến thế kỷ thứ XI.

Bên cạnh những nghi lễ mà chúng tôi vừa đề cập đến, các vua chúa Champa cũng xây dựng nhiều điện thờ tôn giáo quan trọng trong suốt thời kỳ Ấn Hóa, đặc biệt tại thánh địa Mĩ Sơn và Po Nagar ở Nha trang, nhằm tôn vinh các vị thần linh và dâng lời kính cẩn đến bậc tiền nhân hiển thánh với niềm hy vọng là các vị vô hình này sẽ đem lại sự an bình cho vương quốc và triều đại của họ. Nối gót những công trình xây dựng do vua chúa Champa đã thực hiện, các hoàng tử và quan chức cao cấp trong triều đình cũng từng góp phần vào chương trình thiết kế các điện thờ hoặc dâng tặng cho các đền tháp những tượng Linga mà một số có vàng bao bọc bên ngoài để thờ cúng đấng Shiva. Đối với các vị hoàng tử, cử chỉ dâng tặng Linga cho đền tháp thường nhắm vào mục tiêu nhằm tôn vinh dòng tộc quí phái của họ. Đối với quan chức cao cấp trong triều đình, đây là hành động nhằm biểu dương vị trí và quyền lực của họ trong xã hội. Ngoài ra, các bia ký thường ghi rằng vua chúa và dòng quí tộc Champa cũng thường trợ cấp cho các đền tháp nhiều đất đai canh tác, gia súc, người phục dịch, gạo thóc, vàng bạc, v.v. Số lượng hiện vật này thường vượt quá mức đã làm hao mòn đi một phần tài nguyên của quốc gia Champa thời đó (E. Huber, BEFEO XI,1911, trg. 19-20).

Ấn Giáo thể hiện qua các nghi lễ hoàng gia Champa chỉ là tín ngưỡng dành riêng cho tầng lớp quí tộc. Một khi các giai cấp quí tộc nắm giữ quyền hành bị tiêu diệt trong cuộc viễn chinh của Đại Việt vào thế kỷ thứ XV, người ta nhận thấy rằng truyền thống Ấn Giáo mà triều đình Champa thường dựa vào đó từ ngày lập quốc để làm nền móng cho tổ chức quốc gia của mình cũng biến mất. Cùng trong thời điểm đó, khu vực miền nam của Champa (tức là Panduranga và Kauthara) chưa bị rơi vào nền đô hộ của Đại Việt, tìm cách xây dựng cho mình một quốc gia hoàn toàn mới mẻ và một hệ thống tín ngưỡng mang nhiều yếu tố tiến hóa hầu giúp nhân dân Champa không phân biệt giai cấp đều có quyền gia nhập và tham gia.

Mô hình tôn giáo vừa mới ra đời sau năm 1471 thường thể hiện qua đức tin vào các đấng vô hình gọi là yang. Theo triết lý của tín ngưỡng này, thần linh là tập thể siêu hình lúc nào cũng “hiện diện bên cạnh vạn vật và nhân loại” bất cứ nơi nào trên lãnh thổ của Kauthara và Panduranga (CM 35 -14). Chính vì thế, tục thờ thần linh thường nhắm vào mục tiêu nhằm nâng cao sự che chở của thần linh hay lánh xa những sự trừng phạt của các vị vô hình này. Đây chỉ là tín ngưỡng của “những người dân bản địa Đông dương” đã có sẵn trước ngày du nhập của Ấn Giáo và tiếp tục tồn tại như những lễ nghi dân gian trong suốt thời kỳ Ấn Hóa, mặc dù triều đình Champa không công nhận nó như tín ngưỡng chính thức của quốc gia này (P. Mus, “L’Inde vue de l’Est. Cultes indiens et indigenes au Champa”, trong BEFEO XXXIII, 1933, trg. 367, 374). Sau ngày hợp thức hóa tục thờ thần linh bởi các giới lãnh đạo tôn giáo và chính trị ở miền nam Champa (CAM 104: 4-5), tục thờ thần linh này dường như phát triển dần dần thành một hệ thống tín ngưỡng trong đó các nhân vật vô hình quan trọng nhất trở thành các đấng thần linh có đủ quyền lực nhằm can thiệp một cách trực tiếp vào đời sống của con người. Điều này đã giải thích rằng tại sao người ta phải quan tâm rất nhiều đến các thần linh bảo vệ các mương đập và những nghi lễ dành cho các vị thần này.

Miền nam Champa là khu vực có khí hậu rất khô cằn. Chỉ có các bậc thần linh mới có đủ quyền lực trên hệ thống dẫn thủy nhập điền và mang lại mùa màng trù phú hầu nuôi sống người dân. Chính vì thế, các bậc vô hình có trách nhiệm bảo tồn mương đập thường giữ một vị trí hàng đầu trong danh sách phong thần của vương quốc này. Đó cũng là nguyên nhân để giải thích rằng bên cạnh các lễ tế gia súc (dê và gà) thường diễn ra vào tháng giêng và tháng bảy của lịch Chăm, người ta còn làm lễ tế một con trâu hằng năm dành cho thần linh bảo vệ mương đập nằm trong khu vực Phan Rang (CAM 22-4). Và cứ bảy năm một lần, người ta còn tiến hành một đại lễ long trọng hơn gọi là lễ tế con trâu bạch tạng (CAM 30-13).

Bên cạnh tục thờ các vị thần linh mang tính cách địa phương cấu thành một hệ thống tín ngưỡng phổ biến trong quần chúng dân gian của miền nam Champa, người ta còn thấy xuất hiện một thể loại tín ngưỡng mới nữa, đó là tục thờ cúng các tượng thần linh Ấn Giáo không bị tàn phá trước cuộc Nam Tiến của dân tộc Việt. Trước thế kỷ thứ XV, mỗi bức tượng đều mang tên của vị nam thần hay nữ thần mà nó biểu tượng. Nhưng sau thế kỷ thứ XV, qui chế tín ngưỡng này không còn tồn tại nữa. Hầu hết quần chúng dân gian ở miền nam Champa không quen thuộc cho lắm với các lễ nghi hoàng gia do giai cấp quí tộc Champa thường tổ chức nhằm vinh danh tam thần (Brahma, Vishnu và Siva) hay tôn thờ một số thần linh khác nằm trong hệ thống Ấn Giáo. Và dân chúng miền nam Champa cũng không biết tên tuổi, chân dung và nguồn gốc lai lịch của các vị thần Ấn Giáo cấu thành biểu tượng của bức tượng này. Mặc dù vẫn biết những bức tượng đó thường tượng trưng cho các đấng siêu hình và thiêng liêng dưới thời Ấn Hóa, nhưng dân tộc Chăm ở miền nam Champa vẫn tìm cách nhân cách hóa những hiện vật này thành những vị thần linh hoàn toàn mang phong cách địa phương của họ. Chính vì thế, họ thường gán cho bức tượng Ấn Giáo một tên gọi của các vị thần linh địa phương Panduranga-Kauthara hay tên gọi của những nhân vật mang tính cách huyền thoại hay những nhân vật có thật trong lịch sử mang nhiều đức tính xuất chúng và đã từng đóng góp công lao nhằm bảo vệ cho nhân dân miền nam của vương quốc này. Vào thế kỷ XIX và XX, một số nhà nghiên cứu cho rằng việc thờ cúng các tượng thần này chỉ là sự tiếp nối của các tập tục tín ngưỡng Champa dưới thời kỳ Ấn Hóa. Kể từ đó, họ thường gọi những người Chăm thực hiện việc thờ cúng các tượng thần Ấn Giáo là “Chăm Bà La Môn”. Đây là giả thuyết hoàn toàn sai lầm. Vì rằng dân tộc Champa ở miền nam không tôn thờ đấng Siva hay những vị thần linh Ấn Giáo trong nghĩa rộng của nó, mà ngược lại họ chỉ tôn thờ các bậc thần linh địa phương của họ qua các tượng vật mang phong cách thần linh Ấn Giáo mà thôi. Đây là 2 thí dụ điển hình nhất:

Bức tượng của Po Inâ Nagar (Bà Chúa Xứ) tại đền Nha Trang là vị nữ thần Ấn Giáo mang tên là Bhagavati (phu nhân của đấng Shiva) xây dựng vào thế kỷ X và thứ XI. Tuy nhiên, người Chăm hôm nay chỉ xem như một vị nữ thần sinh ra từ bọt nước biển và các từng mây, có chức năng tạo ra vũ trụ và được tôn vinh như một vị thần quan trọng nhất tại miền nam Champa (CAM 57-3). Mặc dù người Chăm hằng năm thường đến dâng hiến các lễ vật cho Po Inâ Nagar, nhưng họ cũng không biết thế nào là lai lịch và tên tuổi thật sự của vị nữ thần Ấn Giáo này. Bức tượng của Po Klaung Garai (CAM microfilm 15-5) là thí dụ điển hình thứ hai. Theo tài liệu viết bằng tiếng Chăm, Po Klaung Garai là vị vua huyền thoại đã dạy cho dân tộc này phương cách xây dựng đập nước, dẫn thủy nhập điền, được xếp vào nhân vật hàng đầu trong danh sách thần linh của miền nam Champa. Nhưng trên thực tế, Po Klaung Garai chỉ một Mukhalinga (tượng có khuôn mặt con người) của đấng Shiva nằm trong hệ thống Ấn Giáo mà người Chăm không cần biết đến. Những thí dụ khác có nguồn gốc tương tự như bức tượng Shiva trong đền Po Rome (1625-1651) mà người Chăm cho đó là tượng của vua Po Rome (CAM 152-7) tức là vị lãnh tụ thật sự của vương quốc Champa miền nam đã có công thống nhất lại ý thức hệ đoàn kết giữa hai cộng đồng Chăm Ahier (tạm gọi là Bà La Môn) và Chăm Awal (Hồi Giáo không chính thống). Người ta cũng không quên nhắc đến một thí dụ khác nữa đó là tượng thần Shiva liên kết với chậu tẩy thể được thờ phượng trong một cái đền tại Phan Rí mà dân tộc Chăm cho đó là bức tượng của vua Po Nraup (1652-1653). Thêm vào đó, quần chúng Chăm thường cho rằng tất cả những tượng thần Nandin (bò thần), Ganesa (thần có đầu voi), Makara (thần biển) hay một số tượng mang phong cách Ấn Giáo được tìm thấy từ lòng đất ở miền nam Champa đều là tượng thần địa phương của dân tộc này, bởi vì người Chăm tin rằng những bảo vật này mọc từ dưới đất lên.

Dưới thời Ấn Hóa, mọi nghi lễ trong triều đình Champa thường đòi hỏi có sự hiện diện của những vị tu sĩ Brahman. Chính vì thế, những đại lễ tại miền nam Champa nhằm vinh danh các thần linh địa phương thường đặt dưới quyền chủ trì của các chức sắc tôn giáo Chăm Ahier, như Po Adhia và Ong Basaih có sự hiện diện của Ong Camnei (phụ trách bảo tồn lễ vật), Ong Kadhar (phụ trách về âm nhạc và bài xướng ca) và một số chức sắc phụ thuộc khác trợ giúp. Trong các nghi lễ này, tất cả chức sắc Chăm Ahier đều mặc những loại lễ phục đặc biệt mà người ta có thể tìm thấy trong tác phẩm Busana Campa = Các trang phục Champa xuất bản tại Kuala Lumpur (Muzium dan Antikuiti & EFEO, 1998).

Vào khoảng cuối thế kỷ XVI, một số tín đồ Chăm Ahier bắt đầu tiếp thu ảnh hưởng văn hóa Hồi Giáo qua trung gian của các nhà thương thuyền Mã Lai và Ả Rập thường ghé qua các bờ biển Champa, kéo theo sự ra đời của một cộng đồng Chăm Awal còn gọi là Chăm Bani (tức là Chăm theo Hồi Giáo không chính thống) tại Panduranga và có thể cả khu vực Kauthara xưa kia (P-Y. Manguin, “L’introduction de l’islam au Campa” trong BEFEO LXVI,1979, trg. 255-287). Nhưng người ta vẫn còn đưa ra bao nghi vấn có chăng vương quốc Champa thời đó đã theo Hồi Giáo thật sự? Câu trả lời chắc chắn là không. Vì rằng người Chăm vào thời kỳ đó chỉ tiếp nhận vào tín ngưỡng bản địa của mình một số chương mục của kinh thánh Koran mà đa số các bản văn đều viết bằng ngôn ngữ Chăm pha lẫn với ngôn ngữ Ả Rập đầy lỗi chính tả. Ngoài ra, người ta còn thấy Đấng Allah xuất hiện trong văn chương Chăm không mang một ý nghĩa như là Thượng Đế duy nhất theo nghĩa rộng trong giáo lý của Hồi Giáo mà chỉ là một Đấng siêu hình đứng hàng đầu trong danh sách thần linh quan trọng của người Chăm ở Panduranga mà thôi. Thêm vào đó người Chăm Bani này chỉ thực hiện một số giáo điều cơ bản của Hồi Giáo mà thôi, chẳng hạn như việc bố thí (zakat) mà ý nghĩa của nó không còn nguyên thủy nữa. Họ không thi hành lễ nguyện 5 lần trong một ngày.

Lễ nhịn chay vào tháng Ramadan chỉ dành cho các vị Imam và các tăng lữ. Lễ cắt bì (circoncision) cho phái nam của họ chỉ là một nghi thức tượng trưng. Họ cũng không thi hành việc hành hương tại Makkah ở vùng Trung Đông, vì sự hiện diện của họ sẽ làm mất đi bản tính thiêng liêng của thánh địa này. Mặc dù tự nhận mình là Chăm Bani (Bani là tiếng Ả Rập, có nghĩa các đứa con) theo Hồi Giáo, nhưng họ vẫn tiếp tục duy trì chế độ mẫu hệ và mẫu cư, một qui chế tổ chức gia đình và xã hội hoàn toàn đi ngược lại với phong tục của Hồi Giáo. Thêm vào đó, không ai có thể nhập đạo Hồi Giáo của người Chăm Bani, nếu thân mẫu của họ không phải là Chăm Bani (CAM microfilm 6-2). Cuối cùng, người Chăm Awal là một cộng đồng có một tín ngưỡng riêng nhưng lúc nào cũng sống liên kết chặt chẽ với người Chăm Ahier, tức là Chăm Bà La Môn chấp nhận Po Auluah (Allah) như đấng tạo hóa địa phương của họ. Người Chăm Awal cũng thường tham gia trong các nghi lễ riêng của Chăm Ahier, mặc dù nghi lễ này không liên hệ gì với giáo lý của Islam. Vào dịp lễ múa rija (CAM 27-30) hoặc các lễ tế thần nông, các vị chức sắc Chăm Bani như Po Gru, Imam và Katib đều có mặt trong các lễ tục này bên cạnh các chức sắc Chăm Ahier.

Hoàn toàn khác biệt với cộng đồng Chăm Bani ở miền trung Việt Nam, hầu hết người Chăm sinh sống tại Campuchia đều theo Hồi Giáo chính thống, ngoại trừ một vài thôn xóm lẻ loi còn theo phong tục tập quán Chăm Bani. Họ tôn trọng đúng mức thực hiện 5 lễ nguyện trong một ngày như giáo điều của Islam, tuân lệnh gắt gao những điều cấm kỵ trong tín ngưỡng này và các nghĩa vụ khác của giáo phái Hồi Giáo Sunni. Sự gia nhập Islam của người Chăm tại Campuchia phát xuất từ mối quan hệ chặt chẽ với người Mã Lai sinh sống tại vương quốc này, vốn là cộng đồng đã đóng góp tích cực vào việc truyền bá tín ngưỡng Hồi Giáo vào vương quốc Champa kể từ thế kỷ thứ XVI. Thêm vào đó, người Mã Lai cũng không ngừng khuyến khích cộng đồng Chăm Campuchia nên học hỏi giáo lý với các Ulama (chuyên gia về luật Hồi Giáo) tại Kelantan và Terengganu (hai tiểu bang của Mã Lai) để gia tăng đức tin của họ. Điều này cấu thành yếu tố để giải thích rằng tại sao người Chăm Campuchia đã từng trải qua từ mấy chục năm qua, dưới bao áp lực của một số phong trào cải cách Islam có địa bàn hoạt động trong khu vực Đông Nam Á.

Khu vực Tây Nguyên ở miền trung Việt Nam là nơi mà người ta tìm thấy một số hiện vật và đền tháp Champa. Điều này đã chứng minh rằng tại vùng cao của Champa thời đó cũng có những tập tục tín ngưỡng Ấn Giáo, rất gần gũi với văn hóa ở vùng đồng bằng ven biển của vương quốc này. Tấm bia viết bằng Phạn Ngữ ở Klon Klor gần Kontum đã xác nhận sự hiện diện của Ấn Giáo trên khu vực Tây Nguyên, mặc dù bia kí này chỉ nhắc đến một nhân vật mang tên là Mahindravarman và cũng không cho biết ai là người sáng tác các bia ký Phạn ngữ nằm trong lòng chảo của sông Ba, thuộc tỉnh Gia Lai. Chính vì thế người ta thường nêu ra bao câu hỏi có chăng tác giả của bia ký này là người Tây Nguyên mang ảnh hưởng văn hóa Chăm hay họ là người Chăm từ vùng đồng bằng sang định cư trên miền cao của Champa vào những thời kỳ đó.

Ai cũng biết, vào các thế kỷ XVIII, XIX và XX, Tây Nguyên vẫn là khu vực có một nguồn gốc tín ngưỡng bản địa riêng biệt. Đối với dân tộc này, vũ trụ là một không gian hoàn toàn nằm trong tay của đấng vô hình, của các bậc thần linh và vong linh mà dân tộc bản địa Tây Nguyên phải tôn vinh và qui phục hay tìm cách lánh xa những sự hung ác của nó (J. Boulbet, Pays des Maa, Domaine des genies, Nggar Maa, Nggar Yang, Paris, Publications de EFEO, vol. LXII, 1967). Họ tin rằng phương cách hữu hiệu nhất để đạt được lòng tin của thế giới vô hình là tổ chức những nghi lễ tế vật nhằm tôn vinh các bậc thần linh kèm theo lời khấn nguyện của một trong các người tham dự. Điều này đã giải thích nguyên nhân sự ra đời của nhiều lễ tế trên khu vực Tây Nguyên cho đến khi Cộng Hòa Xã Hội Chủ Nghĩa Việt Nam đưa ra chiến dịch chống phá mê tín dị đoan bằng cách ngăn cấm các tập tục này vào cuối thế kỷ XX.





Văn hóa


Các bia ký viết bằng Phạn ngữ hay Chăm ngữ cổ là nguồn tư liệu duy nhất cung cấp những tin tức về Champa vào thời kỳ Ấn Hóa. Tiếc rằng những nguồn tư liệu này chỉ ghi lại những gì đã xảy ra trong triều đình và giai cấp lãnh đạo, không bao giờ đề cập đến thực trạng văn hóa và xã hội của đại đa số quần chúng sống ven biển hay trên cao nguyên.

Giống như tất cả các xã hội khác dưới thời Ấn Hóa, tín ngưỡng trở thành một chủ đề luôn luôn ngự trị trong cuộc sống của giai cấp lãnh đạo Champa cho đến thế kỷ XV. Một phần do sự tác động của Ấn Giáo trong mọi sinh hoạt của xã hội và phần khác do các giai cấp quí tộc Champa không ngừng vay mượn từ quan niệm về vũ trụ của Ấn Giáo cho đến nội dung văn chương Phạn ngữ để làm yếu tố cho nền văn minh của mình.

Bia ký là văn bản chính thức biểu tượng cho bức tranh văn hóa của tầng lớp quí phái Champa mà nội dung chỉ nhằm tôn vinh những ai có sự hiểu biết sâu đậm về văn chương Phạn ngữ, thấu triệt văn phạm của Panini (nhà ngữ pháp Ấn Độ) và am tường về tác phẩm Mahabhasya (bình luận ngữ pháp), cấu thành chủ đề rất được yêu chuộng trong các giới ưu tú Champa cho đến thế kỷ XII, tức thời kỳ đánh dấu cho sự ra đời của một số bài thơ Phạn ngữ do vua Jaya Harivarman I sáng tạo và sự xuất hiện của một biên niên sử viết bằng Phạn ngữ theo thể văn vần (sloka) mang tựa đề Arthapuranasastra (L. Finot, “Les inscriptions de Mĩ-sơn” trong BEFEO IV, 1904 trg. 963-964). Bức tranh văn hóa này còn nhắm vào mục tiêu nhằm phát triển sự hiểu biết về thơ văn cổ điển của Ấn Giáo, nhất là sử thi (épopée) mang tên Mahabharata và Ramayana rất được phổ biến trong triều đình Champa thời đó. Bằng chứng cụ thể đó là nhiều tác giả của bia ký Champa thường lập đi lập lại một số đoạn văn trích từ tác phẩm của hai sử thi này. Một số bia ký khác vào thế kỷ thứ VII còn tôn vinh một số tác giả Champa đã có công sáng tác sử thi dựa vào nội dung của tác phẩm Ramayana (P. Mus, L’inscription à Valmiki de Prakacadharma (Trà kiệu)” trong BEFEO XXVIII, 1928, trg.147-152). Tất cả những sự ngưỡng mộ này thường mang yếu tố phổ biến văn chương Ấn Giáo hơn là truyền bá giáo lý của Ấn Giáo.

Đối với giai cấp lãnh đạo Champa thời đó, nền văn học uyên bác đòi hỏi ưu tiên việc thấu triệt nội dung của Dharmasastra (tác phẩm luật học) mà vương quốc Champa thường dựa vào đó để xây dựng hệ thống pháp lý của mình, chưa nói đến sự hiểu biết về văn chương kỹ thuật (nghi thức của các lễ tục) và khoa học siêu hình (science magique) của Ấn Giáo (E. Huber, “L’épigraphie de la dynastie de Đồng-dương”, trong BEFEO XI, 1911, trg. 291, 296 và 303-309). Một yếu tố quan trọng khác của nền văn học uyên bác này đó là thiên văn học cấu thành một chủ đề dành cho các nhà chuyên môn, nhất là tu sĩ Brahman. Thiên văn học là một khoa học rất cần thiết cho việc tính toán thời gian và thiết kế niên lịch Champa, tức là lịch âm-dương hỗn hợp (année luni-solaire) pha lẫn với lịch Saka của Ấn Giáo, bắt đầu sau lịch Công Nguyên vào năm thứ 78. Lịch Champa thường mang tính chất vừa tín ngưỡng vừa siêu hình, mà người ta dựa vào đó để qui định các ngày tháng của các lễ nghi và nhất là thiết lập danh sách các ngày kỵ trong một năm, như ngày may mắn, ngày rủi ro, ngày vô can, v.v., cấu thành yếu tố chi phối trực tiếp vào nhịp sống và cung cách sử lý hằng ngày của dân tộc Champa thời đó (L. Finot. “Inscriptions du Quảng- nam”, trong BEFEO IV, 1904, trg.107, 109).

Bên cạnh di sản văn hóa Phạn ngữ của tầng lớp quí phái tồn tại cho đến thế kỷ XV, vương quốc Champa còn có một nền văn hóa dân gian phát triển rất mạnh trong mọi tầng lớp của quần chúng. Nền văn hóa dân gian này có nguồn gốc phát xuất từ nền văn minh của vương quốc Lin Yi kể từ thế kỷ III-IV, bằng cách tiếp nhận một số yếu tố kỹ thuật mới nhập cư từ Trung Hoa pha lẫn với một lớp nước sơn của văn hóa Ấn Giáo. Văn hóa dân gian này càng phát triển nhanh chóng vào những thế kỷ tiếp theo, nhờ sự đóng góp của các đoàn thủy thủ nước ngoài thường ghé vào hải cảng của Champa để tiếp tế lương thực và nước uống trước khi tiếp tục vận hành thương thuyền của mình trên biển Nam Hải nối liền vùng Trung Đông và Ấn Độ với lục địa Trung Hoa. Nền văn hóa dân gian này không ngừng thăng tiến song song với nền văn hóa Phạn ngữ càng ngày càng tích cực hơn, đã làm lu mờ dần dần đi những yếu tố mang tính chất Ấn Giáo. Đó cũng là nguyên nhân giải thích cho suy tàn của nền văn minh Phạn ngữ trên lãnh thổ Champa. Năm 1253 đánh dấu cho bản bia ký cuối cùng viết bằng Phạn ngữ tại vương quốc này. Sau đó người ta chỉ còn tìm thấy các bia ký viết bằng cổ ngữ Chăm mà thôi. Nhưng trên thực tế sự suy tàn của Phạn ngữ đã phai mầu từ lâu, bởi vì Champa bắt đầu giảm dần đi việc sử dụng bia ký viết bằng Phạn ngữ kể từ thế kỷ thứ IX và không còn quan tâm cho lắm đến nguyên tắc văn phạm của ngôn ngữ Ấn Giáo này. Kể từ đó, văn chương cổ điển Ấn Giáo cũng rơi vào vòng quên lãng, để rồi các tầng lớp giai cấp quí tộc Champa không còn nhớ đến Mahabharata, một tác phẩm thiên anh hùng ca (épopée) nổi tiếng của Ấn Độ mà vương quốc Champa không còn nhắc đến câu thơ của nó nữa kể từ đầu thế kỷ thứ XIII, ngoại trừ tác phẩm thiên anh hùng ca Ramayana mà nội dung của nó chỉ còn tồn tại dưới hình dạng của một câu chuyện ngắn gọn viết bằng bằng văn xuôi lưu truyền đến hôm nay với nhan đề Pram Dit Pram Lak. Sau thế kỷ thứ XV, nền văn minh của Champa Ấn Hóa càng ngày càng tàn lụi đi để nhường bước cho sự ra đời của một nền văn minh mới mà người ta gọi là nền văn hóa bản địa Champa.

Khi lãnh thổ Champa bị thu hẹp vào hai tiểu vương quốc Kauthara và Panduranga kể từ thế kỷ thứ XVI, toàn bộ di sản tín ngưỡng của Ấn Giáo bị sụp đổ để rồi không còn ai tôn thờ nữa, ngoại trừ một nghi lễ duy nhất đó là Sati, tức là lễ tục dành cho hoàng hậu Champa tự thiêu trên dàn hỏa để cùng chết chung với người chồng của mình. Lễ tục Sati tại vương quốc Champa đã xảy ra lần đầu tiên vào lúc đám tang của Harivarman IV vào năm 1081. Nhân dịp này, 14 nữ hoàng Champa quyết định tự thiêu trên dàn hỏa của chồng để bày tỏ lòng trung thành đối với nhà vua (L. Finot, “Les inscriptions de Mĩ-sơn XII C” trong BEFEO IV, 1904, trg. 936, 939). Lễ Sati cũng diễn ra trước mắt của Linh Mục Odoric de Pordenone nhân dịp ông ta viếng thăm Champa vào đầu thế kỷ thứ XIV và còn áp dụng cho đến thế kỷ thứ XVII vào lúc lễ hỏa táng của vua Po Rome (1627-1651). Cũng vì nữ hoàng Champa không chấp nhận lên dàn hỏa của quốc vương Po Rome, người ta phải khắc trên bức tượng của vị nữ hoàng này để đánh dấu sự tự chối của bà chống lại nghi lễ Sati của hoàng gia Champa thời đó. Điều này đã chứng minh rằng lễ tục Sati chỉ biến mất sau thế kỷ thứ XVII để thay thế vào đó bằng một hình thức khác, đó là lễ dâng hiến các di sản vật chất thuộc về người quá cố trên dàn hỏa mà phu nhân của họ thường thực hiện để chúng đi theo người chồng vào cõi khác. Nghi lễ này đã làm biến mất nhiều kho tàng văn học cổ điển Chăm để rồi hôm nay người ta chỉ còn nhớ đến tên của tác phẩm mà thôi (Po Dharma, Nicolas Weber, Abdullah Zakaria Bin Ghazali, Akayet Um Marup, KKKW &EFEO, 2006, trg. 9). Chính vì thế, dân tộc Chăm hôm nay chỉ còn lưu lại một vài tác phẩm mang nội dung pháp lý phong tục mà dân tộc này thường dựa vào đó để làm khuôn mẫu cho hệ thống tổ chức xã hội hôm nay. Kể từ đó, mọi yếu tố văn hóa cổ điển của Champa tự biến mất để thay thế vào đó một hệ thống văn hóa mới mang tính cách dân gian hơn, tức là sự kết hợp giữa văn hóa bản địa của miền nam Champa và văn hóa của dân tộc Đa Đảo (Nam Dương và Mã Lai), tức là một tập thể tộc người có mối quan hệ thường trực từ lâu với dân tộc Chăm sống ven biển và rất gần gũi với nhau về mặt nhân chủng, ngôn ngữ và văn hóa.

Như vừa nhắc qua ở phần trên, nền văn minh của miền nam Champa chỉ là một di sản văn hóa có sự tiến hóa về mặt tín ngưỡng và lễ nghi trong đó có hàng trăm nhân vật siêu hình (yang) địa phương trở thành các bậc thần linh của vương quốc mà tất cả các tầng lớp xã hội Chăm đều tôn thờ qua các nghi lễ cúng tế gia súc, chưa nói đến các đại lễ như Katé, Ca-mbur (CAM 125) hoặc lễ cúng đầu mùa cày cấy mà mục đích chỉ nhằm tẩy uế ma tà ra khỏi đám ruộng bỏ hoang vào mùa khô cạn trước khi bắt đầu việc trồng trọt trở lại.

Vào cuối thế kỷ XVI và đầu thế kỷ XVII, các thương thuyền Hồi Giáo Mã Lai đã mang lại cho người Chăm sống ven biển một số yếu tố văn hóa Đa Đảo của họ. Đáng lý ra họ đã biến người Chăm thời đó thành một cộng đồng theo đạo Hồi thật sự, nhưng sự việc xảy ra không phải là như thế. Vì rằng, dân tộc Chăm, mặc dù đã chấp nhận một số tín điều của kinh thánh Koran, không bao giờ từ bỏ yếu tố tín ngưỡng dân gian của họ. Chính vì thế, tín ngưỡng của nhóm người Chăm Awal chỉ là một sự pha trộn giữa yếu tố vay mượn từ Hồi Giáo và tập tục địa phương. Cũng vì dân tộc Chăm của miền nam Champa, nhất là Chăm Ahier, thường hay cải biến